中國民眾宗教的傳播及其在越南的本土化
欄目分類：國學資訊 發布日期：2016-06-28 瀏覽次數：次
[摘要]本文通過對漢喃研究院收藏相關經卷的研究，探討中國民眾宗教傳播到越南的可能途徑以及越南本土對這些經卷的傳寫和刊刻及編譯。漢喃收藏民間宗教經卷包括中國的先天道經卷，以及越南編譯改寫的彌勒救世的民間經卷。前者應當與福建、廣東僑民中先天道有關，而后者則超越了華僑的圈子，經過越南本土宗教家的改造利用，參與和推動了當地的社會改良和民族主義運動，是研究殖民統治下的越南下層知識分子和宗教家在社會文化方面艱難探索的重要文獻。
[關鍵詞] 漢喃研究院 經卷 民眾宗教 越南本土化 先天道
一、前言
眾所周知，在中國的民眾宗教，特別是民眾運動中，彌勒占有極其重要的地位。追溯中國歷史上的歷次農民運動，無不屢屢宣揚彌勒佛下生、開創理想社會，以聚眾舉事。在中國隨之出現這樣一種信仰:五十六億七千萬年后，彌勒從兜率天降臨人間，在龍華樹下頓悟，之后三番度化，拯救人類。也就是所謂的龍華三會說。[1]
這種佛教教義在民間流傳的過程中，衍生出各種各樣的民間版本。可以說， 16世紀以后，在中國廣泛流傳的無生老母信仰就是其典型版本。在現在、過去、未來三個時期，分別由燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛掌管拯救人類的事業，而龍華三會即分別指這三個時期。在這種信仰中，未來世界的掌控者一直都是彌勒佛。與以往彌勒信仰不同的是，無生老母信仰中，又安設了無生老母”，她是派遣彌勒降世的上位神祇。[2]
在越南，彌勒是如何為民眾所接受的呢?12Hue-TamHoTai對越南的彌勒信仰進行了歸納整理，早在七世紀義凈著的《大唐西域求法高僧傳》中，就介紹了尊崇彌勒的越南僧侶，即愛州(現越南清化省)出身的僧侶大乘燈。
這位僧侶是在唐都城長安由玄奘授具足戒，滿懷虔誠地由海路奔赴印度。據說，他每日描畫龍華樹，祈望有朝一日進入彌勒的兜率天。[3]與其說他期待彌勒下生至地上的人間世界，拯救蕓蕓眾生，不如說他懷著彌勒上生的信仰，渴望死后升入兜率天，與彌勒邂逅。可以說，唐五代以前流行的是凈土信仰，人們希求往生到阿彌陀佛居住的西方凈土;而唐五代之后，彌勒上生這種信仰更為流行。
雖然在10世紀的時候，越南已經脫離中國，獲得獨立，但是，獨立的越南王朝依然大量引入大乘佛教，作為鎮國護國的宗教，李朝(1010—1225)就是其中的代表。然而，佛教逐漸滲透進越南農村社會的時間卻相當遲緩，要遲至村落共同體社”的凝聚力強化以后，那已經是黎朝(1428—1789)時代以后的事情了。[4]由此可以推測，經由中國傳入越南的彌勒信仰滲透到農村社會也應當是那個時期。據說在越南北部，彌勒被稱為OnWau Lou”(無憂圣者)。[5]
那么，彌勒掌管的龍華會是什么樣的呢?據18世紀中期的史料記載，在越南，模仿龍華會的宗教儀式在宮廷內確實舉行過。比如，廣南國阮氏曾以順化為中心統治過越南中南部地域，在天母廟前舉辦過壇龍華”。[6]
這種宗教儀式在宮廷內的舉行表明:在越南，隨著彌勒的傳入，龍華會信仰也滲透了進來。在中國，龍華會信仰與無生老母信仰越來越緊密地結合在一起，而且此信仰在民間傳播的過程中，各教派都加入了各自特有的、獨具特色的解釋。在越南也是如此，暫且不論宮廷主辦的宗教儀式，龍華會信仰在民間傳播的過程中，也出現了類似中國無生老母信仰的模式，這應該引起我們足夠的重視。
至此，我們可以提出兩種可能性:一種可能是，中國民間宗教結社的思想———無生老母信仰，原封不動地在越南社會傳播;另一種可能是以下述模式，即這種信仰在民間流傳的過程中，與越南的社會背景相結合，被施以獨具特色的再解釋，誕生出新的民間版本。恐怕這兩者是難以分割、緊密結合在一起的。在此，筆者將對19世紀后期到20世紀前半葉中越間鮮為人知的民眾宗教交流活動，進行首次披露。
二、無生老母信仰與越南
無生老母信仰是中國近代宗教運動主要表征，然而據調查，除了始創于1926年的道高臺教部分地吸取了無生老母信仰以外， 1930年以后興起的各種越南宗教運動中，無生老母信仰并沒有登上歷史舞臺。[7]但這并不是說無生老母信仰根本就沒傳入越南。比如，坐落于越南河內的漢喃研究院，就以藏有豐富的用漢文和字喃(又稱喃字，意為南國的文字”。———譯者注)寫成的越南書籍而著稱，其中便不乏明確傳播宣揚無生老母信仰的經卷。
這所研究院所藏大部分社志、地簿和瑤族遺下來的瑤人檔案等地方檔案中，混雜著民間流傳的民眾宗教的經卷，數量極為豐富。其中之一是儒童老人著的《破迷宗旨》(水一老人之嫡孫東南氏重刊，漢喃研究院圖書館VHv1905)。其內容是，儒童老人抵御住了名利富貴的誘惑，孜孜不倦地從事施藥、施茶、修補道路等公益活動，積累功德，因而順理成章地進入無極天尊所在的瑤池世界，享受天爵待遇。另外，該書還收錄了一篇《醒迷錄》，其中可以看到下面這段十分有趣的文字:
龍華會，見娘親，再不投東不下生(十二祖師作《夢里驚勸世篇七十二首》)
九二殘零可憫，辦得功圓果滿，靈山共見娘親，煉就金剛不壞身，萬古長春不泯(《修道真言十六條》)
這兩首歌謠中出現的娘親”很明顯就是指無生老母，講述的就是中國民間宗教的神話:誤降東土的人類，回歸靈山無生老母處，而獲得拯救。毫無異議，《破迷宗旨》中出現的無極天尊同樣也指無生老母。需要拯救的人類之所以寫作九二殘零”，是因為在燃燈佛掌教的時代已經拯救了二億民眾，在釋迦佛指揮下又拯救了二億，最后剩下的九十二億在彌13勒佛下生時全部獲得拯救。人類拯救事業是分三次完成的。在這個神話中，龍華會就是作為最后的拯救事業而召開的。
非常有趣的是，基于無生老母信仰的這個人類拯救神話竟然曾經流傳到過越南。通常認為，《破迷宗旨》的著者儒童老人，又稱水一老人，是清代頗有代表性的民間宗教結社先天大道的第十五代祖師彭德源(超凡)。[8]
先天大道或稱先天道，屬于青蓮教派的結社組織， 19世紀前半期在湖南、湖北、貴州、云南等地活動，遭受清朝政府非常嚴厲的彈壓。從青蓮教派中衍生出來的一貫道，現在在臺灣仍有比較大的宗教勢力。有關青蓮教的歷史有很多研究成果，其中Majorie Topley的研究具有開創性，他根據移居馬來西亞的青蓮教派結社的領導者作為采訪對象，栩栩如生地描述了青蓮教的形成和教派分離的過程。[9]
三、經卷的傳播——從云南到越南
如上所述，如果《破迷宗旨》屬于中國宗教結社之一先天大道的話，那么這部經卷是如何傳入越南的呢? 20世紀之初，據訪問過越南的清朝官員嚴璩的日記， 1905年，河內地方自治局的常住人口六萬七千五百人，其中歐洲人三千人，華人二千五百人。[10]而且，在這些華人中，福建、廣東出身的占大多數。那么，乍一看來，我們可以不假思索地推定，《破迷宗旨》是通過福建或者廣東出身的華人帶到越南的。
可是，民間教派的經卷主要限于在華人社會中流傳，假定(這種情況)有助于我們把握華人社會的信仰支柱，那么對于近代越南興起的中國民間宗教本土化與再創造的契機，我們也絕不能視而不見。在追溯其本土化過程之前，非常有必要重新弄清華南先天大道的傳播路徑。在考察先天大道傳播路徑時，被稱為常齋教”的民間宗教非常值得我們關注，它在清末以來編纂的云南地方志中經常出現。比如，在民國時期大理刊行的地方志中，據民國《大理縣志稿》卷十，祠祀部，宗教記載:
境內有自楚傳來之常齋教，兼有釋道二義，以不茹葷酒、禮佛、念經、坐功、戒殺、放生為宗旨。其教徒，率皆孀婦，間有老翁幼兒入其教者。按常齋教于回亂大熾時流傳特盛，蓋當是時干戈擾攘十數年無承平希望。人多遁世之思，而無地可避，惟奉其教則無事。棄離室家，晦跡塵寰，入世出世，韜光至便。故雖明達守禮之士，亦崇信之。
此外，在緊鄰越南的云南開化府馬關縣的民國《馬關縣志》卷二，祠祀志記載:
常齋教有釋道二義，其始自楚傳來，以不婚嫁、不茹葷飲酒、禮佛、念經、坐功、戒殺、放生為宗旨，其教徒率皆孀婦，間有老翁幼女。丙辰(1856年)回亂后兼以疫癘流行，舉世信之最虔，傳習特盛，其所謂與佛氏禪禮無殊。
從這些地方志的記載中我們可以了解到，19世紀中葉以后，在云南，回族與漢族之間的紛爭引發了大規模的戰亂，加之咸豐九年(1859)鼠疫流行，危機頻發，人人自危。不難想象，這種事態在民眾中釀成了極大的不安全感和對現世的恐怖，為民眾皈依常齋教等民間宗教提供了契機。
因此，在緊鄰越南的云南， 19世紀后期以后，常齋教在各地開始扎根，他們宣揚戒葷食素、不可殺生。而為此打下基礎的，卻是從青蓮教分離出來的先天大道、歸根門等宗教結社進行的有組織的傳教活動。
被視為先天大道、歸根門等結社開山之祖的關鍵人物是貴州龍里縣的生員袁志謙(號無欺)。[11]袁志謙曾受何若的點化，對民間宗教大徹大悟，并成了一名熱心于此道的傳教者。何若是江西省人氏，因傳教被充軍到貴州。在袁志謙所著《無欺老祖全書》中，我們可以更為具體地接觸到他的宗教思想。經過袁志謙的熱心傳教活動， 1820年到1840年，青蓮教滲透進了貴州、四川等中國西南地區。
袁志謙所傳播的民間宗教有如下特點:第一，生活在現世的人類都是墮落的，只有回歸萬物之母———無生老母———身邊，才能回復本來的靈性，即無生老母信仰;第二，獲得拯救的具體方法是以呼吸導引為主的內丹修煉。由此，從袁志謙的教義中可以看出先天大道的基本宗教思想的雛形，即強調節欲或絕欲，要求堅持吃齋。
嘉慶十五年(1810)袁志謙由貴州來到云南，收夏致溫等云南人為徒。也許與其貴州籍有關，云南、貴州(被先天道)一并稱為龍華開基”之地。袁志謙死后，清朝彈壓先天道， 1840—1850年間最為嚴厲，袁的信徒大批被捕。其中，也有些人得以幸免，如《破迷宗旨》的著者彭德源。彭逃過追捕，成為先天大道的領導者繼續開展傳教活動;又如另一位道首林依秘逃往邊地云南，成為從事傳教活動的宗教家。在此期間，還出現了云南籍的韓道宣(?—1875)，他也屬先天大道，被稱為云和先師，在云南和貴州地區負責布道。韓道宣出生于昆明附近的宜良縣，而從先天大道中分離出來的歸根門派的領導者龍德發(?—1933)則出生于較為鄰近越南的云南廣南府保寧，據說他就是以此地為據點，開展傳教活動的。[12]
由此可見，以《破迷宗旨》為基本經典的先天大道等民間宗教，在19世紀末20世紀初，已經傳入鄰近越南的云南南部。可以說，這表明了《破迷宗旨》極有可能是經由云南傳入越南的。
四、《瑤池王母消劫救世寶》的相關情況
在探討先天大道等民間教派的經卷傳播至中國境外這一大背景的同時，我們也不能忽視接納方，即同時代越南的宗教情況。
因此，漢喃研究院藏的河內玉山祠刊刻的經卷非常有價值。在玉山祠版經卷中有一本《瑤池王母消劫救世寶》(VHv 1080)。內題《王母消劫真經》，封面寫的是咸豐十年歲在庚申夏六月，降于云南南郡，板在河內玉山文武二帝殿”。直譯即是1860年6月，在云南開化府舉行請神儀式之時，人們把當時現場的神諭記錄下來，并作成經卷;而且，此卷經版藏于河內名剎玉山祠內，相傳此剎創建于黎朝時代。
在中國，像這樣請神降壇的行為被稱為扶鸞”，把來自神的啟示現場記錄下來，刊行成經卷，稱之為鸞書”。這種以扶鸞”形式寫成的經卷傳入了越南，并在越南得以刊行。在19世紀后期發生在云南和越南接壤地帶的民眾運動中，扶鸞是發揮著重要作用的宗教運動。
據說，這種儀式的固定化、形式化始于科舉制度深入人心的宋代以后。進入19世紀以后，扶鸞儀式開始為民間宗教結社的領導者們所廣泛采用，逐漸演變成為重要的傳教手段。[13]
值得一提的是，扶鸞在1840年前后四川省定遠縣興起的宗教運動中即可見一斑。為了賦予本派宗教權威性，扶鸞活動屢次舉行，各種各樣的言論都被當作降壇的神的話語被記錄下來，整理成獨立的經卷，撰寫經卷的傳統由此形成。19世紀中葉以后，清朝的統治秩序風雨飄搖，各地農民舉事頻仍，與此同時，這種扶鸞文化卻廣為流行，大行其道。對于同時代發生的各種社會現象，人們都通過扶鸞對其施加各種解釋。
那么，這種利用扶鸞傳統和形式寫成的鸞書”又是何時在越南出現的呢?在越南，也有類似的做法，通過扶鸞請神，把神在當場給予的啟示整理成文字并刊行。這種書籍通常被稱為降筆本。在現存的降筆本中，年代比較久遠，而且最為人所熟知的是《會真編》。[14]現在可以看到的存本，是嗣德三年(1851)河內玉山祠刊行的再版。《會真編》收集了越南諸位仙人的傳記，可謂越南版的《列仙傳》，其中有女神柳杏元君。再版的序文中是這樣記載柳山人扶乩的:龍飛辛亥年，重九前六日，寫成……柳山人降扶乩序”。然而，本書沒有采取直接收錄壇詞的形式，記載任何一位神的言語，包括柳杏元君在內。
Dao Duy Anh是一位學貫中越、博學廣識的學者，在越南降筆本研究方面，有著極為出色的研究成果。從他的研究中，我們可以了解到， 19世紀末20世紀初在越南北部的廟宇和道觀中，廣設善壇”，舉行扶鸞，活動十分活躍。[15]值得一提的是，玉山祠主要從事所謂降筆本”的出版，堪稱第一大宗教文獻中心”。據說，漢喃研究院圖書館藏有150種降筆本，這種制作鸞書的傳統形成于19世紀后期到20世紀的善壇”運動之中，從形式上15看，鸞書是臨凡諸神發布的啟示錄，具有濃重的神諭色彩。
之前介紹的玉山祠本《瑤池王母消劫救世寶》就是這樣的降筆本之一。并且，1860年云南開化府發生的教派運動與這部經卷有著極深的淵源。
咸豐七年(1857)前后，云南開化府馬關縣的治安狀態十分緊張，扶鸞屢發，神諭頻降，警示民眾。當時，云南面臨的最大的政治問題是由漢回沖突引發的回民暴動。就在此前的咸豐六年八月，回民馬登召集回族民眾，召開清真大會”，打著吃雞不吃皮，殺漢不殺夷”的旗號，揭竿蜂起。打算逃往開化府城避難的漢族人聚集在一起，此時，天神降臨，附體于兩位教派傳教者身上，指揮民眾，成功擊退回民軍隊。回民軍隊撤退以后，在開化府內，其他少數民族揭竿蜂起事件和民團之間的戰斗仍然頻頻發生，每當此時，都要舉行扶鸞儀式，設壇祭拜，請神降臨。[16]
扶鸞的結果是，靈官和川主二神降臨，借兩位神童之口傳下神諭:
今者人心險詐，倫常乖舛，劫運遭逢，吾神仰體上帝好生(之德)，不忍玉石俱焚。爰奉敕旨剿除賊氛，作惡者不赦，有善者免焉。咨爾有眾諦聽神言，臨陣沖鋒對壘破敵，勿貪貨財，勿起奸淫，毋殺老弱，毋挾偏私。[17]
二神童在數千兵士的簇擁下入城，對著專程迎出城外的開化府知府，降壇的神圣通過二神童傳達了如下告誡:
方今五百年大劫，魔王下界收取惡人以充劫數。各省兵戈迭起，天下鼎沸，姑念遍地人民開辟未久，奢華未盛，且留一線之恩。子大夫慢神虐民多矣……但愿自今以往，凡百庶政，尤當尚為扶綏。[18]
這里出現了被稱為川主”的臨壇之神，據此推測，此地的扶鸞極有可能是由四川籍的移民承擔的。云南開化府處于中越接壤之地，19世紀前期，從四川遷徙來的移民多居于此。這里也是各種宗教人士活動活躍的地區。比如，道光九年(1829)官方查出的清水一碗教”，即稱喝了摻了符”的水，病可痊愈，而且神附其體。可以說，這種宗教狂熱充分體現了移民社會的特質，民眾定居不久，不具備安居樂業的生活基礎。[19]
扶鸞事實上是一種請神降臨的儀式，因此，可能有人把它視作廣義上的巫術。但是，我們知道通常大多數的扶鸞都會將神諭訴諸文字，記錄下來，也就是說，知識分子深入參與了扶鸞的記載活動。從這一點看，只有在沒有文字的社會活動中，巫術充當了人與神靈交流的中介，因此，扶鸞和巫術有很大區別。在扶鸞中人們獲得了神的啟示，并以之對現實生活中發生的事件進行標準化”的解釋，便常常引用經卷上的言論。民國期間編纂的馬關縣地方志記載了被士紳們用來誦讀的經卷，如《皇經》《大洞》《金剛》《消劫》等。我們認為，這些經卷是與扶乩之法”一并從四川傳來的。[20]《消劫》，正如書名所示，講述的就是躲避劫難(災難)的方法。
其中最有趣的是，在漢喃院藏的《消劫寶│》中，有如下的文字:
王母曰降易而消劫難。當請御旨，敕諸巡世魔王，各令復位，乃可轉禍為福。于是王母上朝群仙從之。……奏曰，縱令五百年大劫，運合數周莫可解脫，然生民涂炭，此于為極，好生之下，豈無落網之辜。伏乞天恩消十劫以回春。[21]
經卷強調了兩個方面的內容: (1)玉皇天尊要對人世施加五百年大劫”，這是多么殘酷; (2)瑤池王母乞求玉皇天尊減輕大劫，對人類又是多么慈愛。此前提及的民國《馬關縣志》中也有與前者酷似的記載，方今五百年大劫，魔王下界收取惡人以充劫數。”雖然其中沒有九十二億失鄉兒女歸還的神話，但是，我們可以從以上兩個特征中窺見，《消劫寶》中的瑤池王母扮演的角色與無生老母是極為相似的。
瑤池金母或瑤池老母這位神確系起源于中國古代西王母，是各地的道觀中極為常見的神。但是，我們還必須看到這件事的另外一面，清末以來，民間宗教運動的領導者們有意將無生老母的角色給與了瑤池老母。比如，四川新都縣楊葵甲(原文如此，即下文楊癸甲”———譯者注)曾于道光八年(1828)由于青蓮教案發而遭連坐，釋放以后，于道光三十年(1850)在重慶府定遠縣復興青蓮教，并制定了新的傳教方針:
楊癸甲令尹唱圓將經文讀熟，各自傳徒騙錢使用，商同將青蓮教名目改為龍華會，無生老母改為瑤池金母，分出傳誘。嗣楊癸甲因念經茹素系屬常談，人不輕信，復編造不久魔王下界，彼時有水火刀兵瘟疫大劫，男婦如肯出錢文，拜伊為師，念經茹素，即可免災獲福。倘奉行不力，死后必墜地獄之言，到處傳布。[22]
由此可見，在遭受清朝的彈壓以后，先天大道的前身青蓮教的領導者們為了回避官方的干涉，開始有意使用瑤池金母或龍華會等名稱。反過來說，即使經卷上記載的是瑤池金母，我們如果僅僅把它當作一位普通的道教之神，是不全面的;至少我們應該認識到， 19世紀以后青蓮教派的宗教活動對瑤池老母的角色是有影響的。如前所述，從《消劫寶》中可以看出，在中國西南部流傳的新興民間宗教運動的特征:他們受到了青蓮教等宗教運動的影響，并以鸞書的形式傳教。事實上，在近代越南刊行或手抄的降筆本中，編錄瑤池金母乩諭的不在少數。
五、兩部彌勒經典——《彌勒度世真經》與《彌勒真經演音》
河內漢喃研究院藏有題為《彌勒度世尊經》(保大戊寅年孟春陳氏重刊本)的經卷(VHv 1068)。這部經卷是保大戊寅年(1938)由陳氏長重刊的，序言中寫道，這部彌勒經現于山西平陽府岳陽縣王家莊的村中，當時雷鳴隆隆，此經從石頭中出現。封面上題甲寅年仲春裕仁氏石中出板”。文中的山西平陽府不是指越南的山西(Son Tay)，而是指中國山西省平陽府。中國民眾宗教的經卷，即所謂的寶卷，就曾把敘事的場所設定為山西省平陽府的。越南的寶卷恐怕也是模仿中國的寶卷撰寫而成的。[23]該經分為六品，主要內容是說:
彌勒佛與釋迦佛是兄弟，相互約定，誰能先使錫杖上龍華開花，誰就先統治世間，拯救眾生。釋迦佛偷偷把兄長彌勒佛錫杖上開花的龍華移到自己的錫杖上，而率先管治世界，但其統治遠不完美。在他的統治下，貧富懸殊，作物歉收，盜賊橫行，災禍連年，生靈涂炭。天主和帝釋諸天的大圣、觀音諸佛看到此景，希望讓本該三千年后下生的彌勒佛早日統治世間，因此就派彌勒佛的弟子玉佛(頭陀尊者)代師下生人間世界，先救眾生于水火，恢復世界太平，之后再請彌勒下生，統治世間。(第一、二品)對代己下生人間的玉佛，彌勒佛一一細數僧侶、不忠不孝之徒、整日追名逐利的官吏、豪奪他人田地的豪強等人的惡行，指出劫難來臨之時這幫惡人不值得授以護符，施以拯救。(第三、四品)
雖說此處彌勒下生是這個故事的主題，但是我們也可以看到，故事中釋迦為弟，彌勒為兄的規定，與正統佛教在內容方面有著本質上的差異。這部經卷中也有類似云南開化府扶鸞運動中看到的情形，天派遣魔王來到人間，鏟除一切惡黨，也就是在強調去除惡人(抽換”)的觀念。先于彌勒一步代師下生的玉佛扮演的角色是，授善人以免除魔王抽換的護符。刀兵、水火、災荒、疾厄等都是災禍的表現。在中國民間宗教結社傳承的寶卷中，這種劫的觀念頻頻出現，窮困已極的末世常以十愁”來描述，在《彌勒度世真經》中詳細陳述的觀念也與此如出一轍，它描述了這樣的情景:洪水、大火、戰爭、疫病等使人口喪失大半，豺狼虎豹漫山遍野。[24]
但是，這類說教之所以能為民眾所接受，主要原因還在于他們還具體描述了劫難后出現的理想世界。
關于彌勒下生以后的世界，很早以前就有一部佛教的民間經典《彌勒下生經》對其進行了描述。《彌勒度世尊經》也是在這些經典的基礎上創作出來的，但這并不是照搬照抄，而是要借此反映越南社會的現實。在這部經卷中，借彌勒自身之口，做了如下描述:
世間人民，受三千年苦，吾下生后，當令天雨黃金白米，五朝十日，又易地自然飽滿，得此受用。又令一切世間無益之草，盡皆除去。遍地遍山，皆生可養之谷，早萌早生，一任人民受而食之。又見一切世間無益之木盡皆除去，遍地高卑，所生樹木皆有果食。大而如斗，小而如升。令人食之，養人紅顏延人壽命，不病不夭。其味甘美，食之一飽，數日不饑。又令一等棉帛之樹，其葉旦長，柔軟如絹，可做衣服。一任人民，取而用之，無寒無暑，無貧無富，身形長大，生而能行。
這反映了人們對理想世界的渴望，不再饑寒交迫，永無寒冬酷暑，消除貧富差距，改變社會不公平，人人平等。雖說這部經卷的基礎可能來自于中國傳來的《彌勒下生經》，但是其中也有其自身僅有的要素，如無貧無富”、無益之木(即惡人)”都要除去等。
這部《彌勒度世真經》重刊的第二年，內容幾乎相同的彌勒經典在太平省(Thai
Binh)得以翻譯并刊行。 《彌勒真經演音》(以下簡稱《演音》， VNv 146)即是這些彌勒經典之一，也同樣藏在漢喃研究院。保大己卯年(1939)刊行的這部《演音》就是由北圻師范教學太平三教會道士阮非常翻譯成越南國語的《彌勒真經》。這本書是在太平省武仙太沙社的興善堂刊刻的，并以漢字、字喃和越南現代國語對照的方式進行編排。這部珍貴的史料反映了漢文民間經卷典籍為越南所接受的過程。[25]現在翻譯出一部分以越南現代國語寫成的序文如下:
彌勒尊佛下生世間，欲從塵世中拯救(眾生)。香爐中馥郁的芳香直達十方佛天。幸運者若趁機專心修行，將來就可飛升成仙……我們認為，現在正逢三期普度之時，瑤池金母將收圓九十六億民眾，帶領皇胎佛子回歸(西方)家鄉，永居故鄉。[26]
從這段序文中我們可以確認，這段序文是以彌勒佛下生信仰為基礎形成的，同時還介紹了瑤池金母(即無生老母)拯救皇胎佛子的神話。20世紀30年代，中國的民眾經卷典籍不斷被翻譯成越南語，在此過程中，無生老母信仰開始在越南社會中流傳開來。
六、結語
18世紀—19世紀中國人口急劇膨脹，在這種時代背景下，人口向邊境地區/國家遷徙的活動異常活躍。在云南等中國的邊境地區形成了移民社會，民間宗教治病去疾，滿足人們多樣的生活愿望，具有支撐地域內民眾生活的作用。恰逢此時，回民起事引發了激烈的內戰，加之云南南部鼠疫流行，這為各種新興民間宗教教派在中國邊疆云南扎根發展提供了契機，并且這里也成了民間宗教教派傳入越南的場所。特別是，通過請神/扶鸞儀式的手段，各種宗教團體制作了很多宣傳手冊，這些宣傳手冊以玉山祠等民眾經卷典籍的流通中心為媒介，傳入越南北部一帶。
同時，暫且不論越南居住的華人，中國民眾宗教的傳播也離不開某些越南宗教人士和知識分子階層的主動回應。他們接受了中國民眾宗教，并且將其吸收為自身的東西。19世紀末20世紀初扶鸞運動在越南北部的善壇中極為盛行，我們可以說，這對民眾宗教深入越南宗教人士和知識分子內心發揮了極大的作用。
在善壇舉辦的宗教活動中，主宰宗教活動的是以儒教知識分子為中心的文紳”階層。特別是， 1884年前后法國殖民勢力侵略越南之際，這些文紳”一方面堅守鄉里，抵抗侵略勢力，另一方面通過扶鸞等活動，強化以儒教、道教、佛教為基礎的舊有的價值觀。鄧春榜就是這些文紳中比較有名的人物，他還擁有進士資格。
南定省行善村出身的鄧曾位居高官，被封為海防省巡撫，因與法軍交戰中失守海防城而遭罷免，官場失意，回歸故鄉，在村中擔任教師。在此期間，他在供奉文昌帝的廟宇中設壇，主持請神降臨的儀式。與此同時，他還從事翻譯工作，將中國道教典籍《陰符經》翻譯成喃字(越南語)。有研究表明， 1908年潘周楨等越南近代改革派知識分子試圖推進維新運動，但是運動被法國殖民政府所彈壓，此后，善壇運動不再局限于河內的玉山祠和文武廟等地，進而波及到越南北部地區。[27]
這些主持善壇活動的儒教知識分子們刊印中國傳來的經卷典籍，而且努力把這些翻譯成越南語(國音)。可以說，知識分子的這些活動促使中國民間宗教的傳播超出了華僑社會的范圍，使其在越南社會傳播、扎根成為可能。在此過程中，瑤池王母或者柳杏元君等神祇頻頻登場，《大南經》等降筆本也屢屢出現。從中我們可以發現各種各樣的社會信息，如禁煙等社會改良和民族主義運動。[28]這些降筆本既使我們可以從中獲悉中國民間宗教在越南本土化過程中的諸生相，又展示了殖民統治下的越南下層知識分子和宗教者們在社會文化方面進行的艱難探索。我認為，今后非常有必要在這個側面展開更具體的研究。
（轉引自《清史研究》2010年01期）
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[作者簡介] 武內房司 (1956—)，男， 日本學習院大學文學部中國史教授; 劉葉華(1976—)， 女，中國人民大學清史研究所博士研究生，北京100872
[1] 關于彌勒上生·下生信仰，請參見鈴木中正:《明清時代の民間教派における彌勒新信仰についての試論》，《愛知大學文學論》73號， 1983年。
[2] 根據現有研究成果，最早提出無生老母信仰的是被稱為黃天道”的教派。淺井紀:《明清時代民間宗教結社の研究》，研文出版， 1990年。
[3] Hue-Tam Ho Ha，iPerfectWord and Perfect Time:Maitreya in Vietnam”， inMaitreya， the future Buddha，CambridgeUniversity Press， 1988， p159.
[4] 井由躬雄、大西和彥:《ベトナムの教———徐道行と山天福寺を中心として》，《東アジア教1 東アジア教とは何か》，春秋社， 1995年。
[5] Pham Gia Tan，Le pan tbeon bouddh ique au Vietnam，H ano，i 1954， pp15—16.
[6] Hue-Tam Ho Ta，i Op. cit.
[7] 今井昭夫:《倫常の道、解説·大同のい———ベトナム·ホアハオ教祖著『讖講詩文』と思想世界———》，《地域研究(東京外國語大學大學院)》11號， 1994年， 17頁。書中提到， 20世紀30到40年代，在越南南部和好教發展迅猛，在分析該教核心經典《讖講詩文》的基礎上，作者指出，在該派系中并無類似無生老母的神。
[8] 參照先天大道萬全道派的《祖派源流》(民國二十五年原刊， 1985年臺灣高雄市岡山鎮萬全國術館翻印本)。
[9] M ajorie T op ley，The Organisation and Social Function of Chinese Women s Chiai T ang in Singapore， University of London， Phd. Thesis， 1958.這篇博士論文的主要部分發表于， M ajorie T op ley，The GrestWay of Former Heaven: A Group of Chinese Secret Religious Sects” Bulletin of School of Oriental and African Studies， Univ. of London， Vo.l 26-2， 1963.有些著作積極運用了清朝公開的史料，也就是檔案，如馬西沙、韓秉方:《中國民間宗教史》，上海人民出版社， 1989年。
[10] 嚴璩， 《越南游歷記》(中國科學院圖書館藏)，1905年， 16頁。
[11] 關于袁志謙的經歷和宗教思想，請參看拙稿《清代青蓮教の救思想———袁無欺の所説を中心に》，《中國———社會と文化》七號， 1992年。
[12] 從某種程度上看，我們是有可能根據近代以來各教團編纂的教派道統和經卷，來了解其領導者的履歷的。關于本稿談及的先天大道的領導者，請參照前文談及的《祖派源流》。
[13] 拙稿《清末四川の宗教濈運動———扶驚·宣講型宗教結社の誕生》，《學習院大學文學部研究年報》37輯， 1991年。
[14] 關于《會真編》的最新研究見T ruong D inh-Hoe，Lesimmortels vienamiens dapres le Hoi Chan Bien: etude ettraduction franfaise annotee， Ecole Francaise d Extreme-Orient， Paris， 1988.
[15] DaoDuyAnh， N bo nghi ch ieu bom: HoiKy， NXB Trevoi su hop tac cuaAsia-Media， Ho ChiM inh， 1989. (陶維英《后半生的回憶與思考》，胡志明市， 1989)
[16] 民國《馬關縣志》卷五，軍事緒言，兵略志之五《開化八里歷亂始末紀略》。
[17] 民國《馬關縣志》卷五，軍事緒言，兵略志之五《開化八里歷亂始末紀略》。
[18] 民國《馬關縣志》卷五，軍事緒言，兵略志之五《開化八里歷亂始末紀略》。
[19] 道光《遵義府志》卷四十一，年紀三，道光九年川匪韋紹淵案。道光七年，陶月三因將墾種田地賣盡，家貧，起意將前學符水傳徒交結，藉此斂錢。因李添成傳給之時，無一定名目，即將符水取名為一碗水教。”
[20] 如果消劫”在此是指《消劫寶》，那么，一般認為，《皇經》就是指嗣德二十九年(1876)新鐫《救劫皇經》(板存河內玉山文武二帝殿，現藏于吉美博物館)。與漢喃研究院圖書館藏的《玉皇救劫經》AC 282)屬同一體系的版本。
[21] 《瑤池王母消劫救世寶│》(VHv1080)。
[22] 四川總督徐澤醇奏(咸豐二年九月初一日)，《宮中檔咸豐朝奏折》故宮博物館院，臺北， 676—680頁。
[23] 比如，《山西平陽府平陽秀女寶卷》(民國三年，杭州瑪瑙經房刻本)等就是其中一例。參照澤田瑞穗的《增補寶卷的研究》。
[24] 一愁水火刀兵死，二愁人間絕火煙，三愁疾病瘟廣癀死，四愁男女不團圓，五愁天下人民亂，六愁有路無人行，七愁滿山虎狼走，八愁晝夜不安寧，九愁遍地好人稀，十愁不見太平春。”
[25] 根據Hue-Tam HoTai的研究，這部經卷的現代越南國語譯文是在西貢完成的，執筆者不明。參照TaiHue-Tam Ho，Millenarianism and Peasant Politics inVietnam， HarvardUniversity Press， Cambridge， 1983， p.31， p. 201.
[26] 現代越南文原文略。
本文初刊板垣明美主編《ウニトナム變化する醫療と義禮》，春風社，橫浜， 2008年。
[27] DaoDuyAnh， op. cit. pp. 200—203.
[28] 啟定癸亥(1923)《大南經乾集·乾集》南定膠州，興禪壇藏版。Dao Duy Anh是最早將本書的越南文版原本介紹進來的。近年來， Guen Ti Taisuwan氏在其上附上了現代越南語，刊行了對照本。Dao DuyAnh khao chung， Nguyen Thi Thanh Xuan phien am &chu thich，Kinb Dao Nam: The van giang but cua VanHuongDeNhat Thanb Mau (Lieu Hanb) va Cac viNu thanh， NXB Lao Dong， HaNo，l 2007.
來源中國道家養生網 www.elev8corp.com