晉祠諸神的歷史、神話與隱喻的人類學研究
欄目分類：國學資訊 發布日期：2016-06-21 瀏覽次數：次
【內容提要】從北宋到清朝初年，晉祠內圣母、唐叔虞和水母分別作為皇權、儒家官僚和鄉民社會各自崇奉的神靈，在祭祀和廟宇修繕上展開了一系列的爭奪。本文通過描述這一具體的歷史進程，與列文森關于儒教中國中皇權與儒家官僚關系的看法展開對話，提出儒家官僚的春秋理想與皇權的大一統追求之間的張力使這兩者不可能在反封建的基礎上達成合作，而是應該將鄉民社會考慮進來，在宗法制度和豐產祈求的共同主導下看待傳統中國的結構。
【關 鍵 詞】皇權；儒家官僚；鄉民社會；封建；豐產
晉祠位于晉源鎮西南10里，背靠懸甕山，前臨晉水，自唐代以來就是中國北方的著名風景區。關于晉祠的最早記錄出現在酈道元《水經注·晉水》中：沼西際山枕水，有唐叔虞祠”(酈道元，2001：53)。同一時期的《魏書·地形志》也提到晉陽西南有懸甕山，一名龍山，晉水所出，東入汾，有晉王祠”(溫曰鑒，1914)。可見，晉祠最早是祭祀晉的始封之主唐叔虞的祠堂。晉祠的主神在宋以前一直都是唐叔虞，直到宋太平興國九年(984年)的《新晉祠碑銘并序》中，唐叔虞的位置也沒有動搖。但幾十年后，昭濟圣母突然出現，將唐叔虞從主神位上擠了下去。到了嘉靖四十二年(1563年)，高汝行主持重修晉祠時，在圣母殿南側又建了一個梳妝樓，樓中坐甕女神就是后來的水母。晉祠并不是一個單獨的廟宇，而是一個開放的廟宇群，其中，最重要的神祇就是唐叔虞、昭濟圣母和水母娘娘。本文即是要通過對宋代以后這三個神祇之間錯綜復雜關系的梳理，來看國家、知識分子和地方社會的關系結構。
一、中國漢人宗教研究的兩種二分法
對中國漢人的宗教研究歷來存在兩種二分法，一種受到美國人類學家雷德菲爾德的大傳統和小傳統概念的影響。如關于中國東南地區的人類學研究，包括臺灣和香港展開的系列研究，不論著重于宗族組織和祖先崇拜，還是著重于道教的各種民間和官方形態，其共同的追求都是理清這一區域從南宋禮下庶人以來一直到新中國成立以后的國家與社會關系，不論這關系是合作、對抗、包涵、塑造、一體兩面，如此種種，均是對國家與社會二分法的證明與證否。①葛希芝與魏樂博網羅了大部分最重要的西方人類學家在20世紀70年代之后關于社會與國家關系的意識形態研究的作品，并做了簡要的比較分析，他們說：精英群體統治了中國的話語權，不論是關于自然的認識還是關于社會政治的合法性。然而中國大眾的概念(比如命)和實踐(比如神靈附體和對錢的象征意義的運用)，以及大眾對國家儀式的參與，使得我們可以審視被統治者的視角，以及這視角的社會結構”(Gates & Weller，1987)。他們認為，這種研究方式可以將歷史的深度一直延伸到明代，也就是西方學者通常所說的晚期中華帝國”，其本質上是蒙元的統治結束，儒家正統重新奪回在官僚體系中的支配地位。在人類學中，這種研究大多會對小傳統的多樣性給予充分的注意和細致的分析，但幾乎不去關心大傳統內部的復雜結構，及其所存在的巨大張力。另外一種二分法則認為，從漢代開始，中國本質上是個儒家帝國，知識分子與皇權的關系、知識分子之間和知識分子與宗教教派之間的關系才是理解中國的關鍵，所以，他們走進了遠比晚期帝國要長遠的歷史當中，在大傳統內部以皇權的宗教實踐為一方，以知識分子和宗教領袖的實踐為另一方，形成了另外一種中國宗教研究的二分法。而中國大眾的宗教實踐，在他們看來，即使有些不能從大傳統的某種衍生形態中得到說明，本質上也不會影響對中國的理解。這一路徑的源頭是韋伯的《中國的宗教：儒教與道教》。
韋伯撰寫過兩本相互關聯的東方宗教作品，分別論述了對中國宗教和印度宗教的總體看法，盡管這兩部作品都是依據二手材料寫成的，但其洞見至今仍啟發著我們對東方宗教的認知。整體上說，這兩部作品都是對馬克思亞細亞生產方式”的回應。韋伯一方面承認中國和印度社會確實都區分成了兩個相互對反的部分，但并不是依據對生產資料的占有或者權力的分配，而是基于對知識的分配。中印兩種文明中的知識分子都是以經典訓練為基礎養成的，不同的是，印度的婆羅門的核心特征是受雇于王權或其他雇主的儀式專家和律法學者，而中國則基于科舉制度形成了龐大穩定的儒家官僚體系，因此，他們各自與政權的關系便十分不同。儒家官僚在皇權之下仍舊保持了獨立的身份，并形成了一個嚴格意義上的尊嚴共同體，因而其精神世界不但沒有被皇權吞并，反而和皇權保持了極大的張力，無數對此獨裁形式采取反對立場的士，為了維持其身份團體繼續掌權，必須犧牲自己的生命。不過，最后而且再次的，都是士人獲勝”(韋伯，2004：203)。②那些被皇權調動來制衡儒家官僚的力量主要是外戚和宦官，有些時候還包括方士、道士、僧侶以及在北方游牧民族統治時期的部族力量和藏傳佛教的教會力量。儒家官僚自命對文明命運的擔當有時也會產生意想不到的后果，尤其是在外族入主中原的時期，儒家官僚體系在大部分歷史時期都是基于自己身份群體的延續與尊嚴來決定面對外族皇朝的態度。美國漢學家列文森(Joseph R.Levenson)說：真正的問題不是少數民族王朝在多大程度上能夠獲得漢族文人的承認，而是漢族王朝在多大程度上不容于漢族文人。在中國政治社會這個復合體中，與漢族王朝比較，少數民族王朝并沒有什么特別之處……少數民族征服者及其領袖內心不想在文化上受漢族文人之理想的影響，但是，任何一個漢族王朝心里也是這樣想的”(列文森，2009：165)。與韋伯強調儒家知識分子對俸祿的依賴不同，列文森認為，儒家知識分子與皇權合作的基礎是他們共同的反封建態度，這不單體現在戰國后期到秦代郡縣制興起時的儒家知識分子的態度，也體現在后來的歷史中儒家知識分子不斷協助皇權遏制各種貴族身份群體的過度擴張(列文森，2009：168)。列氏顯然看到了存留在儒家官僚體系中的荀子的精神遺產，但同時也忽略了儒學的其他精神遺產對這一官僚體系的規定性。在他看來，儒家官僚與皇權的張力，除了自我尊重的精神來源不同之外，前者還不斷批評皇權在倫理和自我修養方面的缺陷，而中國皇權位格的歷史復雜性使其自身無論如何都難以成為儒家想象的完美皇帝。或許我們應該補充說明的是，不論韋伯還是列文森都疏于對中國皇權位格的詳細分析，在對傳統中國的意識形態進行精彩分析的同時，沒有看到皇權自有其不被這一意識形態限制的一面。事實上，歷史能夠呈現出來的平衡局面其實是基于儒家官僚和皇權的動態關系在雙方都能夠接受的范圍內的不斷調整，而不應是儒家意識形態的徹底呈現。
在韋伯和列文森的研究中，似乎這些復雜激烈的斗爭只發生在宮廷之中，民間社會則是完全被動或者被隔離在這一文化之爭以外的無關的力量。然而，實際上，國家正祀體系的不斷變化和調整，也會呈現于地方社會之中，而且地方社會同樣通過宗教實踐對此做出了回應。李亦園曾經借用雷德菲爾德的概念來闡釋在中國這樣的古典文明當中，人類學對小傳統的研究的必要性和正當性，他說：我國小傳統的民間文化無論如何代表較大多數一般民眾的文化，它不僅在傳統時代扮演一種提供大傳統許多基本生活素材的角色，而且在當代的社會中也逐漸被認定是影響經濟發展及產業現代化的重要因素”(李亦園，1996：144)。他還以中國文化為例，說明了大傳統下的知識分子因為小傳統下的鄉民宗教的工具主義特征而將其斥為迷信(李亦園，1996：145)，并因此忽略了小傳統研究對于理解中國文明的重要意義。關注到這一點，我們就有可能將上述兩種二分法中的三個因素放在一起來分析，即皇權、知識分子和民間社會三者的關系，將呈現出一幅更加完整的中國宗教研究的圖景。這個圖式看起來和費孝通先生的雙軌政治之間有著高度的近似性。費孝通注意到致仕鄉紳作為國家和社會之間的溝通媒介，在大小傳統之間架起了橋梁，但對實際的官僚體系的作用關注不多。在這方面，余英時的論述頗詳。余英時將漢代儒家官僚的典型代表循吏”看作溝通儒家大傳統與鄉民社會小傳統的中介。與費孝通不同，余英時用大量史實勾勒出了循吏怎樣在秦代以吏為師的氛圍下逐步通過辦學教化，一方面實現自身的師”勝于吏”的轉變(余英時，2003：164、183)，一方面將大傳統的禮教秩序傳遞到小傳統社會當中。余英時已經在一定程度上看到了大傳統內部師”與吏”之間的張力，但由于他對雷德菲爾德的理論的理解和運用仍舊是基于文化史的書寫，并格外注重大傳統對小傳統的教化，因此，他在循吏與鄉民社會的關系之外，沒有關注到師儒”逐漸發展成一個身份群體的社會學意義，同時也沒有將皇權作為一個分析元素納入到大小傳統關系的分析中來。而一旦看到官僚體系的宗教實踐的獨立性，大小傳統的二分法就需要被重新思考，關注到民間宗教實踐面對皇權和知識分子宗教時的獨立性，韋伯的二分法同樣會站不住腳。因此，把這兩種二分法結合到一起，并非簡單地在任何一個二分法上加上第三個因素，而是要從整體上重新看待三者之間的關系。
二、鳩占鵲巢：從北宋到清初的圣母與皇權
圣母并不是晉祠古已有之的神祇，而是宋代初年才出現的，在此之前晉祠是供奉唐叔虞的祠堂。關于唐叔虞，《史記·晉世家第九》中記載，邑姜夢到天對武王講：余命女生子，名虞，余與之唐”，后來邑姜生子，手中有文虞”字，便取名為虞”。武王崩，成王立，唐地反叛，被周公誅滅。成王年幼時曾與叔虞戲耍，削桐葉為珪，交給叔虞，說道：以此封若”，史官聽到后，請成王擇日立叔虞。成王說：吾與之戲耳”。史官說：天子無戲言，言則史書之，禮成之，樂歌之”(司馬遷，1982：1635)，于是就把叔虞封到了唐。因唐地有晉水，叔虞子燮改國號為晉。這就是著名的剪桐封弟”的故事。宋代之前，晉祠就是指唐叔虞祠，而且其位置就在今日之圣母殿。《水經注·晉水》載：沼西際山枕水有唐叔虞祠。宋太平興國九年趙昌言撰《新修晉祠碑銘并序》載：況復(唐叔虞祠)前臨池沼，泉源鑒澈于百尋；后擁危峰，山岫屏開于萬仞(劉大鵬，2003：201)。整個晉祠內，唯有今日之圣母殿的位置能夠符合這兩個文獻的描述。到了元代至元四年(1267年)弋彀撰《重修汾東王廟記》時，唐叔虞祠已經改在今日坐北朝南的方向上了：迨天圣后改封(唐叔虞)汾東王，又復建女郎祠于水源之西，東向(高汝行撰，嘉靖《太原縣志卷五·集文》)。也就是在1267年之前，圣母已經進入了今日之圣母殿，并把供奉了數百年的周代封地之主請”到旁邊去了。高汝行認為，圣母殿是天圣年間(1023-1031年)建成的(高汝行撰，嘉靖《太原縣志卷一·祠廟》)。劉大鵬轉引《山西通志》說：宋天圣間建女郎祠于水源之西”(劉大鵬，2003：201)。清初考據大師閻若璩也認為，女郎祠之建，實始于天圣”(閻若璩，1973：卷五)。《宋會要》載：真宗大中祥符四年(1011年)四月詔，平晉縣唐叔虞祠廟宇摧圮，池沼湮塞，彼方之人，春秋常所饗祭，宜令本州完葺”(徐松輯，1935：019冊，禮二十之二十二)。可能正是在這次重修的過程中，將圣母塑入了新殿，而將唐叔虞移了出去，朝廷同時還給唐叔虞加了一個莫名其妙的封號汾東王”(劉大鵬，2003：28)。這不是一個無關緊要的變化，而是一個關乎倫理綱常的大決定。而圣母的身份，尤其是其功績和入主晉祠的緣由，在宋代的各種史料中都沒有任何記載，這也是大悖漢人修史之慣例的。
如果圣母真的是在天圣年間進入圣母殿的，③那么也就在大約50年之后，皇帝就第一次加封號給她了。據高汝行嘉靖《太原縣志·祠廟》載：熙寧(1068-1077年)中，以祈禱有應，守臣請加號昭濟圣母”。大約40年后，徽宗政和元年(1111年)，朝廷再次加封顯靈昭濟圣母”，次年七月，廟額改賜惠遠”。這里有兩點值得重視。首先，就在宋太平興國年間，趙光義緊鑼密鼓攻打北漢的同時，還花大力氣翻修了晉祠，而翻修之后，唐叔虞仍穩坐在廟里面，但不到30年之后，他就被請了出去，這30年正是宋朝武力征服北漢之后在當地建立國家機構和樹立國家合法性的關鍵時期。而一個國家出面修葺的廟宇，要更換主神位，仍舊得由國家來操辦才行。因此，可以斷定，晉祠圣母的出現斷不是民間行為，而是國家一手策劃實施的。其次，在嘉靖《太原縣志》和閻若璩的《潛丘剳記》中都明確寫著，這次加封的緣由是祈禱有應”，但在后來的文獻中，特別是在負佩蘭修、楊國泰纂的道光《太原縣志》中，則被修改成了禱雨有應”，一字之差，將封號的原因限制在了求雨一件事情上，而實際上，圣母最初獲得封號的原因并不一定是求雨有應，她的出現和獲得晉祠的主神位，更不是因為求雨了。
晉祠圣母殿邊上有一通宋宣和五年(1123年)姜仲謙撰《晉祠謝雨文》碑，碑中有云：惟云朔之初附兮，震天聲于遠夷。諒非神之陰相兮，何以杜鼠竊于藩籬。乃潛心而默禱兮，薄精誠之上馳。達龍香之芬苾兮，聳冠佩之陸離。步長廊之回環兮，考故事于豐碑，惟圣母之發祥兮，肇晉室而開基。王有文之在手兮，其神靈之可知”(晉祠博物館選注，2001：20)。這時，圣母已經獲得了她在宋代的所有封號，但從碑文來看，姜仲謙之所以來此求雨，并不是因為已經認定圣母和唐叔虞是主水的神靈，而是因為這一年金遼交戰，阿骨打死于白水泊，云州、朔州諸州重新與宋朝通好(晉祠博物館選注，2001：22)。姜仲謙認為，這不戰而來的果實自然應該歸功于昭濟圣母和汾東王的佑護，既然他們能保佑不戰而收復疆土，想必是十分靈驗，而地方父老又都說禍福惟神之所司”(晉祠博物館選注，2001：22)，所以求雨也必是靈驗的。他在文中透露了認為圣母是邑姜的意思，即惟圣母之發祥兮，肇晉室而開基。王有文之在手兮，其神靈之可知”。而且，他顯然認為，既然叔虞是晉的開基之祖，幫助朝廷抵御來自晉的北部邊境的外患也是順理成章的，但當時晉祠的主神已經是圣母，為了應對這一矛盾，姜仲謙才提出了圣母原本是邑姜的看法。但真正可怪的事情是，這個觀點竟長期無人理睬。整篇碑文只字不差地錄在嘉靖《太原縣志》上，而縣志的編纂者高汝行本身就是進士出身，應該不會看不出其中含義，遑論縣志流傳開來，讀過的人不知道有多少，卻沒有一個人出來應和。
明朝在洪武初年冬打下太原之后，次年即加封圣母為廣惠顯靈昭濟圣母”，這次加封的原因在加封詔書”中寫得明白，就是因為祈雨有靈。這是在國家正祀中第一次肯定晉祠圣母是主管雨水之神。元好問在蒙古太宗十四年(1242年)的《惠遠廟新建外門記》中就已經提到：晉溪神曰昭濟，祠曰惠遠，自宋以來云然。然晉祠本以祠唐侯，乃今以昭濟主之，名實之紊久矣(晉祠博物館選注，2001：23)。洪武四年，朱元璋下令，革天下神祇封號，止稱以山水本名，而圣母廟遂改為晉源神祠”(閻若璩，1973：卷五)。同年，汾東王的稱號也被革去，改封唐叔虞之神。此后，昭濟圣母，晉源之神”的身份一直到清康熙十一年之前，再沒有發生大的變化。
清康熙十一年(1672年)，晉祠西寨村人閻若璩和他的老師、時任太原知府周令樹共同提出圣母原本的身份是唐叔虞之母邑姜。在《四書釋地續》中，閻若璩專門撰寫了邑姜”一條：
邑姜為十亂之一，齊姜太公望女，唐叔虞母。即叔虞之封唐也，亦發夢于其母，故今晉水源有女郎祠，實邑姜之廟，去吾家西寨村一十八里，每游而忘歸。誠如北齊王晞之所賦者，旁方為唐叔虞廟，南向，子為母屈者也，母封曰圣母”，子封曰汾東王”。祀典之偽，翻自明洪武四年詔革天下神祇封號，止稱以山水本名，于是圣母廟改而為晉源神祠矣。當時祠官不學如此。余從草間搜出宋政(應是宣”)和五年殘碑，乃姜仲謙《謝雨文》，首云：致祭顯靈昭濟圣母汾東王之祠。”中云：惟圣母之發祥兮，肇晉室而開基；王有文之在手兮，其神靈之可知”，喜得一典證。(閻若璩，《四書釋地續》)
周令樹則在《重修晉祠碑亭記》中說：
乃宣和醮文，又有所謂顯靈昭濟圣母，意以為唐叔之母。《春秋·傳》(此處指左傳——引者注)言：武王邑姜方震太叔，夢帝謂己：余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參而繁育其子孫。既生有文在手曰虞，遂以命之，及成王滅唐而封太叔焉。是則圣母蓋邑姜也。唐叔為晉始封之君，廟食于斯固宜。邑姜則武王之后，天下之母，豈宜降從其子以祠?又不正名為晉之先妣而冠以他號，若湘君媼神之云，比于瀆矣。然流俗冒昧，徒以手文瑞故，相傳圣母為宜子孫之神，遠近尊奉，作殿當陽，香火云集……其圣母廟雖不應禮經，特以唐叔之故，追崇所生，猶愈于其他怪迂無稽者……若奉唐叔于正祠，而以別殿居圣母，庶幾近之。(晉祠博物館選注，2001：61)
周令樹一方面肯定了《謝雨文》的記載，認為最早為圣母立祠之時，確實供奉的是邑姜；另一方面卻強烈質疑這種祭祀方式的合法性，非但武王之后不應降從子祀，而且也不應起這樣一個不莊重的名號。總的來說，他認為，將圣母認定為邑姜總還比認定為其他怪迂無稽之神要合適一些。周令樹和閻若璩的觀點并沒有馬上得到當地人的認可，雍正《太原縣志》中仍舊稱圣母殿為水母殿。但隨著時間的推移，這種說法影響越來越大，最后，幾乎成了對圣母身份的唯一解釋。
從北宋初年開始，晉祠中供奉了一尊來歷不明的女神，這讓很多來往的文人和儒家官僚不滿，于是列文森所指出的皇帝壓制儒家官僚，以及后者不斷反抗的過程就開始不斷呈現于晉祠后來的歷史當中。閻若璩和周令樹的考證當可看作是針對這一區域歷史的困境而展開的。
三、佑護李淵：唐叔虞與周代政治理想的困局
唐叔虞究竟為何失去了在晉祠的主神位?一種可能的解釋是，唐叔虞其實是一個有前科”的神。隋大業十三年(617年)，李淵任太原留守，郡丞王威、武牙郎將高君雅為副，時逢隋朝江山風雨飄搖，狼煙四起。是年，馬邑校尉劉武周據汾陽宮舉兵反隋，李淵與王威、高君雅商議將集兵平叛，此時李淵已早有奪取天下之心，于是命李世民與劉文靜及門下客長孫順德、劉弘基去招兵買馬，不到半個月，李世民便募集了一萬兵馬，李淵又遣密使召建成和元吉二子來到太原。王威和高君雅見形勢不對，唯恐李淵造反，便想借請李淵赴晉祠祈雨的機會拿下他。晉陽鄉長劉世龍得知此事，密告李淵。五月，李淵將此二人斬首之后，在唐叔虞祠下誓師，第二年奪取了長安(歐陽修、宋祁：2012：2-4)。唐貞觀十九年(645年)，李世民重回晉陽，次年詣晉祠，寫下不朽名篇《晉祠之銘并序》，這通碑如今還保存在晉祠博物館的唐碑亭內。唐叔虞固然沒有辜負李淵的期望一路保佑他順利地奪取了天下，但自己也背上了一個保佑造反的惡名。但如果認為趙宋朝廷是因此將唐叔虞請走的，那何以在重修晉祠的時候沒有想到這一層，甚至在太平興國碑中，仍舊不遺余力地稱頌唐叔虞澤及民生”之德呢?
太平興國四年(979年)正月，趙光義經過充分籌備，第三次下河東。四月二十日，趙光義親抵晉陽城下，駐馬汾東行營”(今太原市晉源區龐家寨東北，也就是后來的平晉縣所在)，親自督軍日夜不息攻打晉陽。五月，馬步軍都指揮使郭萬超降宋，城內糧草斷絕，人心渙散。五月初五日，劉繼元終于納表投降。但晉陽的苦難并沒有就此結束，劉繼元投降之后，晉陽百姓還在繼續抵抗，尤其是民間的習武組織弓箭社”更是給宋軍制造了不小的麻煩，老百姓甚至拿磚頭瓦塊攻擊宋軍。趙氏兄弟費盡心機和氣力打下晉陽，本就怒火難平，百姓的抵抗更是火上澆油。趙光義大罵晉陽人是盛則后服，衰則先叛”的頑民，竟然下令將晉陽所有百姓驅逐出城，在五月十八這一天，一把大火將千年古城化為灰燼。老幼不及出城焚死者甚眾。第二年，趙光義再次引汾、晉二水灌晉陽廢墟，終于連廢墟的痕跡也沒有留下。宋朝將太原府治移到北面20公里的唐明村，也便是現在的太原市，同時在汾東行營”邊上筑起一個周邊不過四里的小城平晉縣，禁止當地百姓返回晉陽故城居住，并將趙光義指揮作戰時駐扎過的行營改建為統平寺，后來真宗趙恒將其改名為崇圣寺，立崇圣寺碑銘并序”碑于寺中，夸耀其平定北漢之功。平晉縣城建成70多年，晉陽人仍舊不肯進去居住，更多的人流落到河南等地。而那個帶有示威意味的統平寺也因多次被人暗中燒毀，終于罷祀了(郝樹侯，1956：20-21)。趙光義攻下晉陽之后，還仿照李世民的《晉祠之銘并序》在晉祠立了一通新修晉祠碑銘并序”碑，俗稱太平興國碑”。傳說這塊碑的碑文被當地人逐字逐句地鑿掉了，現在晉祠勝瀛樓下立著一通光禿禿的無字碑”，據說就是當初的太平興國碑”。太原縣從明至清共五個版本的縣志，只有嘉靖《太原縣志》錄了這通碑文，其他縣志對此只字不提。而唐叔虞也正是在北漢被征服之后的最初這段時間被請出了正殿。
圣母搶占了唐叔虞的正殿，而且接二連三地得到朝廷的封號，自然地位就要比叔虞高了。在《謝雨文》中，姜仲謙說致祭于顯靈昭濟圣母、汾東王之祠”，已經將圣母排在了叔虞之前。元好問在《惠遠廟新建外門記》中就已經表達了對此事的不滿：晉祠本以祠唐侯，乃今以昭濟主之，名實之紊久矣(晉祠博物館選注，2001：23)。但唐叔虞畢竟是儒家正統的代表，并沒有那么容易就被壓制下去，到了元至元四年(1267年)弋彀撰《重修汾東王廟記》的時候，唐叔虞的地位已經開始隱隱回升了，該文云：故五岳牲醴視三公，四瀆視諸侯，其余視伯、子、男。其或品秩不明，尊卑之雜糅，則雖粢盛豐潔，牲牷肥腯，神其饗之乎?”(晉祠博物館選注，2001：25)就已經表示了對晉祠品秩不明的不滿。后文中又說：然則王祠之在此其來遠矣，怠天圣后改封汾東王，又復建女郎祠于水源之西，東向。熙寧中始加昭濟圣母號，則其品秩明矣。”這段話的意思很明顯是以立祠和加封時間之先后來論證品秩”的，其用意在于揚叔虞而抑圣母。而閻若璩卻以為，弋彀撰重修汾東王廟記，亦云女郎祠建因改封汾東王之后，則其相因而及意在矣”(閻若璩，1973：卷五)，弋彀之意被誤讀成對邑姜身份的論證，其謬何遠矣!到元至正二年(1342年)王思誠撰《重修晉祠廟記》之時，就已經再次將唐叔虞放在圣母殿之前了：其殿之北面南向日唐叔汾東王，西面東向曰顯靈昭濟圣母(晉祠博物館選注，2001：33)。但眼看唐叔虞就要翻身成功的時候，元代氣數已盡，天下易主，朱元璋接管了這個歷來以造反著稱的城池。明朝打下晉陽之后，首先給圣母封號為廣惠顯靈昭濟圣母”，兩年后又改稱晉源之神”，而唐叔虞則只是從汾東王”改回本名而已。
朱元璋冊封圣母，其目的與趙宋改晉祠主神為圣母幾乎是一樣的。這次封號再次將唐叔虞打入了冷宮。洪武七年(1374年)晉陽府相率領一千人馬拜謁晉祠時，竟直接稱晉祠為廣惠顯靈昭濟圣母之祠”(晉祠博物館選注，2001：38)，根本沒提唐叔虞。景泰二年(1451年)，太常寺寺丞李希安來到晉祠，同樣只致祭于廣惠顯靈昭濟圣母，將唐叔虞撇在了一邊。天順五年(1461年)，茂彪撰《重修晉祠廟記》，未知有意無意，通篇只提晉祠”，既沒有圣母，也沒有叔虞，但通篇都以報答求雨有應為主題，可見仍舊是將晉祠看作圣母之祠的。成化二十年(1484年)，皇帝御制碑文，遣太監來晉祠祭祀，所祭之神仍舊只有圣母一個。一直到嘉靖二十六年(1545年)蘇佑撰《重修唐叔虞祠記》時，唐叔虞才再次出現在官方文獻當中。文中有記：自至元迄今二百余年，棟梁摧折，不蔽風雨，神失所棲，祀事弗虔。其旁所謂圣母祠者，香火日極崇奉，而唐叔虞之祠，顧寂寞水濱，不知為正神”(晉祠博物館選注，2001：46)。唐叔虞祠居然從元代重修過一次之后，長達200多年時間內再沒有重修過。可見朱元璋一紙文書的影響力之大。
地方官員之所以在嘉靖年間開始重新重視唐叔虞，并不是沒有原因的。嘉靖以后，蒙古軍隊不斷劫掠山西，僅嘉靖在位的45年間，蒙古人犯就多達31次。嘉靖十九年(1540年)八月，蒙古軍破寧武關，一直深入到太原、文水一帶；嘉靖二十一年，蒙古軍再犯太原，劫掠十日而去。為此，當年，晉祠鄉紳王朝立、高汝行倡導鄉民補葺太原縣城墻，還修了32個敵臺。嘉靖十九年，晉祠還修筑了22座堡寨。而率眾重修唐叔虞祠并作記的蘇佑本身就曾親身參與抵抗蒙古人犯，屢敗進犯元軍。嘉靖二十六年重修叔虞祠之時，他正鎮守寧武關，與蒙古兵正面交鋒(劉大鵬，2003：375-376)。因此，蘇佑重修唐叔虞祠，其實是和戰爭有關系的，其情形與宣和五年收復云朔諸州之時非常類似——封地之主在保境安民一事上還是要比一個雨神靈光得多。嘉靖四十一年，重修晉祠廟，高汝行做記之時就非常明確地提出，晉祠乃叔虞之祠，圣母、玉皇、三清、泰山一干神等統統都是附祀于此的(劉大鵬，2003：51)。關于叔虞和圣母之間的品秩問題，讀書人其實早已開始反思。如天順四年進士張頤在成化十九年退休之后，曾經到晉祠游歷，寫下剪桐遺事今猶昨，血食如何配女郎”的疑問(劉大鵬，2003：370)。萬歷四十年(1612年)，御史蘇惟霖游晉祠，在《游晉祠記》中也問道：何以不祀唐叔而祀母?母且為誰?則以祠?”他的答案是：所負之山曰懸甕，綿亙數十里，山下出泉，灌溉環邑，土人以為惠出于母，尸祝之耳，何知唐叔”(劉大鵬，2003：380)。就連清初大儒顧亭林也曾經抱怨說：今人但知圣母，而不知叔虞，不其然乎?”(劉大鵬，2003：32)類似地，康熙二十年前后，時任榆次知縣劉東軒在游歷晉祠時也寫道：血食但知有水母，歲時誰識有唐侯?”(劉大鵬，2003：231)
地方官員和讀書人力挺唐叔虞的勢頭并沒有因明亡而中斷，順治四年(1647年)，狀元呂宮撰《重修晉祠碑記》、康熙五年(1666年)朱彝尊撰《游晉祠記》，都明確認定晉祠乃唐叔虞之祠。因此，可以說，康熙十一年周令樹和閻若璩重新檢閱《謝雨文》，提出圣母是邑姜之說，就是這個歷史趨勢發展之必然結果。就像周令樹所說，將圣母認定為邑姜總比認定為其他怪迂無稽之神要好得多。要徹底解決唐叔虞在晉祠的地位，首先要給圣母的身份一個明確說法，將圣母認定為邑姜，實際上就是表明，圣母之所以能夠在晉祠享受香火，是因了唐叔虞的緣故。周、閻二人考證圣母之來歷，骨子里仍舊是承接宋朝以來的讀書人之余緒，要給唐叔虞和晉祠正名”。這個方案的確巧妙，既保留了圣母香火鼎盛的現狀的合法性和事實上的正神地位，又肯定了唐叔虞在晉祠的倫理上和歷史上的正神地位，幾乎讓國家、鄉民和儒生都無話可說。
作為周代的封王，唐叔虞不僅代表了晉最早的祖先，而且承載著漢人對最理想的政治制度的想象。對于言必稱三代的儒生來說，唐叔虞的象征意義是無須多言的。但就是這樣一個在德性上完美無瑕的神祇，居然保佑了李淵父子明火執仗地造反。更為嚴重的是，面對隋煬帝這千古第一獨夫，李淵父子并沒有仗義執言，代天伐之，而是奪下長安后，先立了一個傀儡皇帝，后來又篡位登基，這件事給整個唐朝都罩上了揮之不去的陰影，而且李唐一朝在中國歷史上素來都以武功見長，德性上幾乎沒有什么拿得出手的建樹。這就產生了一個難以解決的悖論：理想政治的象征同時成為造反稱王的符號。于是，唐代一滅，這個問題就赤裸裸地擺在了所有希望再次統一中國的帝王面前。扳倒唐叔虞，就意味著否定周代，那也意味著自掘墳墓；保留唐叔虞，這個地方就永遠都不得安寧。儒生自然不肯放棄對唐叔虞的尊崇，國家同樣也無法容忍唐叔虞的前科。兩相齟齬竟達700余年。宋代初年，趙光義希望以一種暴虐的征服來解決這個問題，卻使自己更深地卷入了漩渦之中，宋朝樹立的圣母雖然解了一時燃眉之急，卻成了飲鴆止渴，使自己長期得不到晉陽人在道德上的認同。明代在這個問題上顯然是延續了宋的做法，因此也陷入了同樣的道德困境。明萬歷十年(1582年)馬朝陽撰《重修晉源圣母祠記》之時曾因此為圣母之道德性進行申辯：或曰‘旱潦之數，系之于天，非神所得專。然食民之報，而不以時請于上，是徒偶于位。如故吝其所施，必希當事者之禱而后應，俾輸怨于天，惠歸自己，是攘天之德，下欺吾民也!推怨非仁，利得我之，為非義!’神果如是乎?且也禱雨有應，殊非偶位者比也!吾故與之申辯，其冀永庇吾晉民也”(劉大鵬，2003：31)。當馬朝陽以禱雨有應”來為晉祠圣母辯護時，本質上是訴諸了雨水與皇權之間的關聯(柯文，2005：69-80)，也是因為這一點，皇權與民間對豐產的祈求聯系在了一起。宋代的頻繁加封，明代的國家致祭，都含有利用國家的神圣性來補給圣母的意味。即便如此，其地位到底無法和唐叔虞之道德歷史相抗衡，一旦國家光顧得不那么殷勤，圣母就面臨被質疑的困境。這樣看來，閻若璩等人考據圣母為邑姜實在是用心良苦——邑姜的身份不單是武王之后、叔虞之母，也是周初幫助武王平定天下的十亂之一”，④國家在晉陽終于可以體面而堂皇地回到漢人的道德宇宙論中來；儒生也再一次有力地證明自己篤信的道統具備天然的合法性，并將圣母崇拜歸并到叔虞崇拜中來，進而把國家納入到自己的道統中來了。
四、水母娘娘：鄉土社會的豐產祈求
明代，晉祠格局的另一個重要變化是，圣母出現了另一個身份——柳春英，即今天所說的水母”。高汝行嘉靖《太原縣志·雜志》載：
俗傳晉祠圣母姓柳氏，金勝村人，姑性嚴，汲水甚艱。道遇白衣乘馬者欲水飲馬，柳不惜與之。乘馬者授之以鞭，令置甕底，曰：抽鞭則水自生。柳歸母家，其姑誤抽鞭，水遂奔流不可止。急呼柳至，坐于甕上，水乃安流。今圣母之座即甕口。
其實，水母和圣母的區分是清代中后期才出現的，此前，水母是附著在圣母身上的晉溪水神。柳春英無疑是當地人塑造出來的民間水神，但如果認為民間塑造這樣一個水神只是為了和國家爭奪水權，未免將這個故事簡單化了。高汝行當然認為這個故事出自山野鄙夫之口，不足稱道。到了后世，劉大鵬甚至以此論證昭濟圣母”根本不是水神，而柳春英才是晉源水神。但劉大鵬沒有見到過嘉靖《太原縣志》，他不知道這個故事最早講述的并不是水母，而是圣母。行龍注意到了這一點，他認為，這個故事是金勝村編造出來爭奪水權的，并和前文敘述的嘉靖年間金勝村挑起的訴訟關聯起來(行龍，2005)。趙世瑜更加明確地指出，圣母同時具有昭濟”和柳春英”兩個身份，但他對這個故事的理解和行龍基本相同，認為是祭祀水母的人群”借此在向祭祀圣母的人群”進行挑戰，目的仍舊是為了爭奪難老泉水的使用權(趙世瑜，2005)。在清中葉之前，不論圣母是柳春英還是昭濟，梳洗樓都只是一個配樓，其中的神像都只是一個梳洗像。將水母和圣母分開祭祀，是清代中期才出現的事情。
筆者曾經到金勝村探訪柳氏后人，當地人說，柳氏原來確實住在這個村，很多人還能指出柳氏家祖宅的宅基地，但柳家早已絕后了。村里的老人異口同聲地肯定說，水母和圣母原本就是一個人，根本不是兩個不同的神靈。筆者以為，關于水母柳春英真正值得關注的是，第一，圣母從宋初進入晉祠，搶奪了唐叔虞的祠堂，而民間產生的晉溪水神并沒有附著在唐叔虞身上，而是附著在了更具皇權色彩的圣母身上，可見民間社會對豐產的祈求對皇權有著強烈的依賴性，而作為儒家理想政治之象征的唐叔虞卻無法對豐產給予實際的幫助。第二，當地人將雨水與季節性洪水看作是一種水，而雨水從來都和皇權有著密不可分的關系，所以，盡管難老泉產生自一次洪水，但對皇權之威脅的警惕最終使得難老泉的水神還是要和圣母分離。難老泉因此成為一種地方性的豐產力量，使得晉水灌區不再依賴雨水，并且在水利灌溉系統的安排上將季節性洪水直接排放到退水渠里，從不讓這些洪水與難老泉水混合。
明嘉靖四十二年(1563年)，晉祠廟大規模修繕，當地士紳自籌銀兩在圣母殿南側難老泉口以西修建了一個二層重樓，俗稱梳洗樓。這便是今天水母樓的來源。該樓一層是洞型結構，共三間，中間塑神像，飾為櫛縱笄總之狀，頭上別著梳子，頭發還沒有完全梳好。神像下面的神座就如同故事中講述的那樣，是一個很大的甕，甕上蓋著一張草片子。樓上神像則變成了一位鳳冠霞帔的貴婦人，左右各有三個侍女像。梳洗樓樓下還有地下室，很多在晉祠博物館工作多年的人都不知道，但小站村有幾個老人年輕的時候曾經下去過。梳洗樓建成在嘉靖《太原縣志》編纂完成后12年，一樓顯然是按照柳氏坐甕的故事修建的。但這個樓建起來的時候只有一個俗稱梳洗樓”，并沒有正式的廟額，即便在雍正《太原縣志·圖例》中，這個樓仍舊被標志為梳妝樓”而不是水母樓。所謂梳妝樓”就只能是圣母梳洗打扮的地方，而不是另外一個獨立的神的廟宇。
在清道光六年(1826年)的《太原縣志·圖》中，圣母殿的稱謂已不再是水母殿”，而是恢復到了圣母廟”，同時，梳妝樓仍舊被標志為梳妝樓”。道光二十四年，梳妝樓重修，知縣王炳麟做《合河重修晉祠水母樓及亭榭橋梁碑記》云：(圣母)祠南亦自明建層樓五楹，塑以像為櫛縱笄總形，俗稱為水母，而樓稱為梳洗樓。事雖不經，然以人事神亦吾民戴澤之誠，所謂媚茲神明者耳……或曰水母即圣母，前無辯者，茲不具論……”(晉祠博物館選注，2001：110)這時，水母已經是指梳洗樓中的神祇了，圣母和水母不再是同一個神，但王炳麟也注意到，仍舊有人認為圣母即水母。光緒《續太原縣志》載：同治十三年(1874年)六月，巡撫鮑源深以本年夏雨衍期，遣官恭詣晉祠神廟，虔禱取水，隨獲甘霖，廟內正殿供奉圣母神像，右殿別塑水母神像，歷來祈雨正殿祈禱后，必詣右殿拈香，乃能益昭靈應。惟圣母已于(同治)六年敕封‘沛澤’，并御書匾額懸掛，而水母未之及焉。故復奏請一體加封賜額”(薛元釗修、王效尊纂，光緒《續太原縣志卷上·祀典》)。這是第一次單獨為水母請封號，其中緣由在于閻若璩和周令樹的考證影響日益廣泛，柳春英再不能被允許附著在圣母身上了，但是，禮部因無案可稽，并沒有立刻答復。這段記錄中提到，祈雨時必須同時祭拜兩個神，對此，歷來有多種猜測和解釋，其中原因不過是因為這兩個神本來就是一個神而已。光緒四年(1879年)，巡撫曾國荃再次以同樣理由為水母請封，這次光緒皇帝終于同意了，封給水母敷化”二字，并親書匾額。至此，水母和圣母曲折漫長的分離過程終于徹底結束了。值得注意的是，正是由于閻若璩的考證工作的影響，唐叔虞的地位影響到了圣母的身份，水母才得以成為一位獨立的神靈。
上述馬朝陽(見劉大鵬，2003)為晉祠圣母辯護的說法或許可用來理解水母神格逐漸獨立的過程所呈現的意義。葛蘭言認為，上古中國的社會是圍繞著一個個分立區域的山川圣地組織起來的，這些圣地不但是社會秩序的來源，也是豐產力量的來源(葛蘭言，2012：183)。盡管皇權發展使得旱潦之數”越來越緊密地與皇權的道德關聯起來，但區域性的、帶有封建色彩的豐產力量并沒有完全被遮蔽，其情形一如中國的土地神，從來沒有出現過一個和皇權覆蓋范圍一致的土地神，上古時期幾戶人家聯結而成的社的形式一直延續下來，保留了社神和土地的區域性關系，作為泉神”的水母的獨立身份的出現，則在同樣至為關鍵的水”的層面再次體現出這一區域社會的封建性格。
五、結論
晉祠的三個神靈晉祠圣母、唐叔虞和水母分別對應著皇權、儒生和鄉土社會。圣母對雨水的掌控使其成為皇權的直接支持者；而唐叔虞因為與周代政治和道德理想的關系，更多為儒家官僚體系所關注；水母則由于鄉土社會對豐產的渴望而曾經長時間附著在圣母身上，但當圣母被認為是邑姜時，就不得不自己成為一個獨立的神靈。這樣一種三分的模式恰是對傳統中國漢人社會的精確描述。從宋初直到清初，圣母與唐叔虞的關系與列文森對傳統中國的皇權與儒家官僚體系的關系的描述幾乎完全對應，正是民間宗教實踐將這一機制從廟堂之上引入鄉土社會。費孝通曾說：在董仲舒的公式里上是天，中是皇，次是儒，末是民。他抬出天來壓到(倒)皇權，使皇權得有所畏。誰知道天意的呢?那是師儒。他特別注重師道，師道必須歸于一統，然后才能代表天意……如果董仲舒再走一步，也許可以到宗教的路子上去，就是由師儒來當天的代表，成為牧師，或主教。師儒再加組織，形成一個教會，獲得應歸于上帝的歸之于教會的權柄，發展下去，可以成為西方的政教關系。但是這并沒有發生在中國歷史上。董仲舒的災異說發展到不利于皇權時，先就受到壓迫”(費孝通、吳晗等，1937：34-35)。這種奉天以制約皇權的努力在傳統中國的任何時代都能看到，問題是，所謂天道卻從來沒有以一種完美的姿態在歷史上呈現過。制約皇權的力量除了默默無言的天之外，還有周代初年的理想政治形態。如果說知識分子確實壟斷了對天的解釋權的話，周初的天子和諸王卻在很大程度上被認為是皇帝的政治祖先，是政治垂統的創造者和不可替代的典范，知識分子因此也有了一種奉史以制約皇權”的力量。唐叔虞之所以在與圣母的爭奪中屢屢落敗卻最終取勝，即是這一機制的呈現。
但這種奉史以制約皇權”卻有一個局限，即周代的理想政治是在封建時代建立起來的，而秦以后皇權的產生使得皇帝對大一統的要求構成了對周的政治理想的背離。趙宋朝廷面對唐叔虞前后的態度差異即是基于此。當列文森強調皇權與官僚在反封建的基礎上彼此合作的時候，卻忽視了儒家官僚仍舊保持著對封建時代的崇敬和對地方政權的同情。高汝行在論及北宋征伐北漢時曾經說：北漢之立，其義甚正，非叛臣比。劉鈞達太祖(趙匡胤)言曰：‘太原土地甲兵本不足以當中國，區區守此懼劉氏不血食也。’其志亦可哀矣”(見負佩蘭修、楊國泰纂，1976，道光《太原縣志卷二·城垣》)。這與列文森描述的儒家官僚很是不同。儒家對封建的態度其實有很曖昧的地方，就像張東蓀(2011：127)所言，儒家產生在封建時代行將解體的時代，一方面他們有著對公室的強烈支持，但另一方面又會以與皇權不同的方式來看待某些地方政權。⑤甚至如上述例子一樣，當皇帝征伐北漢時，他們反而會站在同情北漢的立場上。北漢的合法性，在儒家官僚看來，其實和唐叔虞獲得晉的封建政權的合法性是一樣的。毋寧說，儒家真正追求的其實是封建與公室的平衡，只要封國能夠奉行孔子的政治理想，而又不挑戰公室權威。或者如傅斯年所說，儒家的政治理想是基于魯國文化的春秋理想(傅斯年，2013：125)。列文森以歐洲中世紀史的經驗來解讀中國，終究是有穿鑿之感。儒家與皇權的合作并不在于反封建的共同立場，而是來自于自周代直到清末的宗法社會格局的理想。這一理想從封建時代形成后一直傳布下來，未曾中斷。張東蓀(2011)所言之儒家的社會面相恰是其中的關鍵點。而至于政治究竟走封建的路還是郡縣的路，儒家官僚似乎并不執著，唐叔虞就曾經既保佑李淵起兵統一天下，又鼓勵北漢遺民反抗北宋，在其自身來說，恐怕并不矛盾。
閻若璩和周令樹的解決方案本身就透漏出皇權和儒家合作的基本機制。綜合考慮閻若璩和周令樹的文章，其中對邑姜的描述的核心是：一、邑姜是姜太公之女，武王之后，曾經在殷周變革時幫助武王平定天下；二、邑姜曾經在剛剛懷孕叔虞的時候，夢到過帝；三、帝以手紋為記，將古唐地封與叔虞。第一點是后世的政治進程的影響，第二點則與中國上古時期的高禖”神有關。所謂高禖，是上古時期，尤其是漢代以前建于城外的用于天子后妃求子的神，吞食玄鳥之卵而生契的簡狄和履大人跡而生后稷的姜嫄分別是殷周兩代的高禖神。邑姜懷孕時夢到帝，是一種十分常見的夢與神交”的形態，因此，周令樹才會提到，邑姜就和簡狄、姜嫄一樣被看做是宜子孫之神。聞一多在對高唐神女傳說的研究中指出：在農業時代，神能賜予人類最大的恩惠莫過于雨——能長養百谷的雨。大概因為先妣是天神的配偶，要想神降雨，唯一的方法是走先妣的門路(湯禱于桑林不就是這么回事?)，后來……漸漸便以為降雨的是先妣本人了……先妣也就是高禖……高禖這祀典，確乎是十足的代表著那以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗”(聞一多，2009：104-105)。聞一多對先妣的降雨與生育功能相結合的描述與晉祠圣母的職司亦相符合。邑姜傳說與高禖神的一個不同之處在于，叔虞并非一個朝代的開創之君，而是一個封王，他還沒有出生的時候就已經獲得了帝的分封，剪桐封弟”的故事則是這一次神圣分封的歷史實踐。因此，邑姜一方面是武王之后，天下之母，但另一方面也被認為是帝所分封的晉王之母，承擔了聯系公室與封建兩端的功能。盡管中國的宗法制度是父子傳承的，但先妣與王的母子關系卻是所有王權的宗法體系的基礎和來源，因為唯有先妣與神交”而生育的男性始祖才具有創業垂統的神圣性，這也成為后世諸王的神圣性的來源。所以，閻若璩和周令樹的考證恰體現了皇權與儒家官僚得以合作的真正基礎即在于對宗法制度的共同肯定。而在上古諸圣王的時代結束，政教二分之后，國家與知識分子的關系也就被表述成了一種母子關系。在長幼有序和孝道的意義上，母高于子，而在宗法制度的意義上，子高于母。這不能不說是對政統與道統關系的一種天才表達。
誠如聞一多所指出的，先妣對雨水的掌控在農業社會成為聯系帝王之德與鄉土社會的牢固紐帶。這一點也體現在晉祠圣母身上，圣母屢獲封號及獲得晉祠周圍鄉民尊奉的重要原因之一就是降雨。這也使得鄉民在晉祠圣母與唐叔虞的矛盾中幾乎總是站在圣母一邊，而與儒家官僚的態度大不相同。但是作為難老泉的泉神，水母和皇權之間也是有張力的，她通過將自身獻祭給洪水而獲得了一種穩定平和的豐產力量，這種力量不再依賴雨水，也不會帶來災難，水母不是那種天威難測的神。晉祠周圍的鄉土社會正是借用水母表達了自身有在皇權籠罩之外的豐產能力，自然，雨水仍舊是必需的。當地人向圣母求雨的記錄也頻見于文獻之中，水母并非當地人所能夠依賴的豐產力量的全部。盡管當地文人對水母故事中的淫奔色彩難以接受，但難老泉在文人筆下獲得的象征意義則將水母與儒家道德理想聯系在了一起：
孟子曰：原泉滾滾，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是。”二泉(指難老泉和善利泉——引者注)可謂有本之水矣……無本之水，涸可立待。人而無本，與水何殊?茍以二泉之水為鑒，則澡身浴德，必以務本為急焉。文子曰：水之性欲清，沙石穢之，人之性欲平，嗜欲害之。”二泉清澈可鑒毛發，宛如私欲之于圣人，終不可穢也。人果洗心滌慮，至若二泉之清，自可到圣賢地位。(劉大鵬，2003：95)
這段話充滿了文人不事稼穡”的高蹈氣息，似乎完全無法和鄉民對豐產的渴望聯系起來，但如果考慮到君子澡身浴德”和稻田灌溉豐產同樣依賴于安流清澈之泉水，難老泉就同時成為儒家道德生命和鄉民豐產的共同隱喻。這一隱喻的特性既是放之四海而皆準的，又是與皇權之先妣主導之下的豐簡不定、無根無本的雨水對反的。
在通過晉祠的歷史重新處理中國漢人宗教研究的兩種二分法當中的三個因素的關系之后，本文力圖說明的是，皇權、儒家官僚和鄉土社會其實有著各自的宗教表達，這些表達彼此交錯嵌合，相互制約又相互支撐，共同構成了傳統中國的整體圖景。三者都可以作為理解中國宗教的核心出發點。這個三角形構成了整體結構，缺了其中任何一角，解釋力都將大打折扣。從這個角度說，晉祠諸神給予我們的啟發，要比雷德菲爾德和列文森的豐富得多。
注釋：
①雷德菲爾德致力于研究自我保存的部落社會轉變為農民社會時的狀況，以推動研究范式的變革。他強調農民的社會與文化都不是自足的，要在關注到農民社會與城鎮的文化互動的前提下，對其作出適當的理解。他說：我已經辨識出構成整體社會的兩個部分，農民和更加城鎮化(至少是莊園化)的精英，在一個整體社會中，兩者相互注視，相互結合或連接，有著互補的心態(也不總是互補的)，他們的關系也界定了彼此的相互地位。地位較低的人在某些方面承認另一方的政治權威，和‘在道德領域的領導地位’”(Redfield，1958：60)。實際上，雷德菲爾德的論述大多集中于文化研究領域，對于大小傳統間的權力關系并不十分在意。而在中國研究領域運用大小傳統概念的人類學家一方面強化了二者之間的權力關系，另一方面也更加重視農民社會與大傳統社會間對抗性的一面，其目的就是要從傳統中國的某種東方專制主義”的氛圍中將社會及其敘事與象征解放出來。在筆者看來，以大小傳統概念為出發點來理解中國農民社會的是一回事，要理解中國文明的內在關系結構是另外一回事。下文中筆者會論及，在具體的社會生活中，過渡強化大小傳統概念的作用往往會掩蓋歷史的復雜性，并導致對整體結構關系的誤判。
②王桐齡在研究中國歷代黨爭時則認為，儒家知識分子幾乎總是處于敗落之地，人格之高尚甚至就是失敗的必然導因(王桐齡，2012：160-161)。不過需要注意的是，王桐齡的看法來自對中國傳統社會本身的激烈批判，這于社會變革的振臂高呼不無意義，但若看做是中國歷史的真實面目則未免偏激和悲觀了。
③當地學者袁漢城認為可能要更晚，到宋慶歷年間(1041-1048年)之后。本文在這個時間點上從嘉靖《太原縣志》。無論如何，圣母的出現，早不過天圣，晚不過熙寧。
④十亂”見前文所引閻若璩《四書釋地續》，其實是指十個平亂有功的人。
⑤張東蓀論儒家，專重于其諷諫功能和御史制度。他認為，士階級的初起是在于封建制度的將要崩潰的時候。彼時各封建主想擴充其領土，互相從事于戰爭，遂不能不招賢納士。這種士不問其偏于文或偏于武。大抵得士愈多則得助愈多。同時士如不得志。亦可自由到別個邦去。因社會的需要遂形成一個那樣特別一類人們。所以士階級是由于封建的崩潰而始有需要的”。秦統一天下后，因法家變革之故，貴族失去對皇權的約束，為防止皇權腐化，乃有士階級出來，一部分去作官僚以助帝王經營廣大的領土，另一部分卻真代表士的使命，專作由下而上的對抗力，以謀政權與人民利益得一個‘平衡化’”。士作為輔治階層，其最重要的功能就是防止皇權的腐化。他們的使命不在以分理事務而幫治者的忙，乃在時時以譏諫的態度糾正或救濟治者的錯誤”。儒家除了維系政統不輟之外，另有一層在政治之外的維系社會秩序的作用，中國社會組織與秩序的固定，大半可說得由儒家思想的助力，例如家庭制度中父子夫妻長幼的關系，差不多是社會組織的基礎。中國在政治上雖屢屢變更朝代，更換統治者，而社會始終安定不亂，不能不說是由于社會組織的基礎始終未被破壞之故”(張東蓀，2011：125-129)。
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