“儒道互補”原論
欄目分類：國學資訊 發布日期：2016-06-29 瀏覽次數：次
李澤厚先生在《美的歷程》中揭示“儒道互補”之義，認為“老莊作為儒家的補充和對立面，相反相成地在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心理結構和藝術理想、審美興趣上，與儒家一道，起了決定性的作用”。莊子“避棄現實”“卻并不否定生命”的態度，“使他的泛神論的哲學思想和對待人生的審美態度充滿了感情的光輝，恰恰可以補充、加深儒家而與儒家一致。所以說，老莊道家是孔學儒家的對立的補充者”[1] 53-54。此后，“儒道互補”遂成為中國美學、文學以及哲學思想之研究者常常提起的話題。如果撇開李澤厚先生關于儒家、道家哲學思想的某種定性的論斷而不加分析，那么所謂“儒道互補”便無疑揭示出了中國古代思想史上曾一再呈現出來的某種特殊的思想景象，亦揭示出古代某些知識分子在其個人生活中曾一再呈現出來的生活實景，它能引起學術界廣泛的討論興趣，便也是件十分自然的事情。但與此同時，作為兩種不同的思想體系，儒道何以能夠互補?或者說其互補的根據何在?這一問題仍留有進一步究詰的充分余地。本文的基本態度是，不將先秦的儒道兩家視為“對立”的思想體系，但重視其“相異”;不將“互補”視為通常意義上的“相互補缺”，而強調其義理之共貫與圓融的可能性。本文將基于儒道兩家原有文獻的征引與分析，來論述“儒道互補”在原理上的內在根據及其在個體經驗生活中的現實根據。
一、“道”為萬物之本是儒道兩家的共有觀念
隨著西周的解體，舊有的禮樂文化在制度層面上的存在亦隨之解體，即所謂“周室既微，載籍殘缺”[2] 1715，但解體、殘缺并非消失，不過是以一種“散”的形式而存在，其不同的層面則為不同的思想學派所傳承而已。所以子貢曾說：“文武之道未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學，而亦何常師之有?”[3] 192“文武之道未墜于地”而散存，又分別為“賢者”、“不賢者”在不同思想維度上所繼承的實際情景，正為孔子“述而不作”、“祖述堯舜，憲章文武”之所以可能的基本文化背景，同時，它亦使“諸子出于王官”之說有了某種“事實上”的根據。《漢書》謂“儒家者流”出于“司徒之官”，“道家者流”出于“史官”[2] 1728，1732，后代論儒、道，遂有“同源”之說。太炎先生認為：“周秦諸子，道、儒兩家所見獨到。這兩家本是同源，后來才分離的。《史記》載孔子受業于徵藏史，已可見孔子學說的淵源。”[4] 31張舜徽先生嘗“博稽周秦諸子”，認為“周秦人之所謂‘道’，無慮皆為君道而發”，“百家言主術，同歸于執本秉要，清虛自守”，“仲尼論及人君南面之術，實亦源于道德之意”[5] 67，73。在他看來，至少在“人君南面之術”的闡明這一方面，儒、道是同源的。盡管周秦人之所謂“道”是否盡為“君道”而并不包含其他意義還有待查考，但張舜徽先生關于諸家共言“道德”的觀點，則完全可以接受，因為它是獲得先秦文獻普遍支持的。
就儒、道兩家而言，“道”是他們所共同闡發的一個范疇，并且在各自的思想體系中都有著非常重要的核心地位與作用。即便如司馬遷所說的那樣，老子的全部學說是以治術為最終歸趨的，是“君人南面之術”，但他關于道作為天下萬物之母的本體意義的闡明無疑更為基礎，亦更為重要。道不能被明確地進行界定，因為它是“虛”;它不能被確定的語言所表達，亦因為它是“虛”。道作為“虛”的存在是具有絕對的普遍性的，并且這種存在是最終真實的，雖然其存在性并不直接訴諸人的官能感覺，似乎只是一個恍惚窈冥，但卻是“其中有精，其精甚真，其中有信”[6] 89;凡有形有象的一切萬物都因道的這種獨立的先在才獲得其自身的存在，因此道即是萬物之所以產生的根據，“萬物恃之以生”[6] 136。道既為一切存在的本根，也即為一切存在之變化云為、生成毀亡的本質主導者。“反者道之動”[6] 165，道自身的這種本然性運動呈現為世界現象之全體的普遍運動，一切通過現象而呈現出來的事物，既從它的本根所產生，最終又回歸于本根，“復歸于無極”[6] 113。因此可以說，道不僅是萬物之母，是萬物所從產生的本原，是萬物作為現象而存在的根據，亦是萬物在存在過程中一切變化的原理，是萬物完成其存在過程所回歸的最終居所。這樣看來，“道”在老子思想中作為世界現象之本體的意義表達是清楚的。在莊子那里這一內涵則被最為簡要地概括為：“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[7] 246-247“有情有信”，言其真實而有質;“無為無形”，言其無欲而無象;以其有質，故可傳而可得;以其無象，故不可受而不可見;“自本自根”而“固存”，表明道的存在是自為的自在，它的這種存在是沒有除它本身以外的其他任何原因的，它即是它本身的根據;“神鬼神帝，生天生地”，則表明世界一切萬物皆因道而獲得其存在，道為其原因與本質，是一切萬物之生命的賦予者;“在太極之先”、“在六極之下”而不為高深，是道的本身存在在空間上的無限性;“先天地生”、“長于上古”而不為久老，則是道的存在在時間上的無限性。
這樣看來，道作為世界現象的本體內涵，在道家那里的表達是完整而清晰的。至于儒家是否亦講道，是否亦以道為本體，則學者往往置疑。子貢曾說：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”[3] 79似乎在孔子那里是純然將天道范疇排除在他的思考之外的。對于這句話，朱熹的解釋可能更為值得重視。他說：“性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本體，其實一理也。夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞;至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。’”[3] 79按照程頤與朱熹的這一理解，則孔子“罕言”天道固為事實，但他并非不言天道。孔子之所以“罕言”天道，是因為天道至深至幽至廣至大，輕言之則可能使學者產生躐等之弊，反而失卻圣學之旨。這一觀點對近人的研究亦有影響。呂思勉先生說：“《春秋》者，史職，《易》者，巫術之一也。孔子取是二書，蓋所以明天道與人事，非凡及門者所得聞。子貢曰……文章者，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之事;性與天道，則《易》道也。”[8] 61按照呂思勉先生的觀點，孔子關于天道的思想是通過《春秋》與《易》來體現的。呂思勉認為：“《易》與《春秋》相表里。《易》籀繹人事，求其原于天道。《春秋》則根據天道，以定人事設施之準。”[8] 57那么孔子以六藝教人，其中自然就包含了天道之說。孔子謂：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”[3] 180天道無言，然其垂象顯明，則無非至教，圣人之所以為圣，正在其能仰觀俯察而原天地之道，輔相裁成而措諸于民生，所以《禮記·禮器》說：“天道至教，圣人至德”[9] 1440下。《孔子閑居》載“孔子曰”：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，非無教也;地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”[9] 1617魯哀公問政于孔子：“敢問君子何貴乎天道也?”孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉其久，是天道也;無為而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”① 即便《禮記》晚出，所載孔子之語未必盡皆可信，但其不違孔子之意，則亦大抵可以肯定。實際上，天道作為一種本質的觀念、作為一種人事之合理性的終極根據的觀念，確是包含于孔子的思想之中的。只不過在他看來，道作為一種本質的規定性在將其合理性呈現于自然世界的同時，亦將這種終極的合理性作為一種本質的規定性而賦予人本身，仁既是人道的集中體現，同時亦是天道的集中體現，人道的踐履與天道的實現在過程上是同一的。所以有子曾說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”②
如果孔子因整理先代典籍而特將天道觀念保存于《易》與《春秋》這一觀點是可以接受的(它們的確是儒家經典)，那么在孔門后學如孟子與荀子那里，道的本體內涵被充分顯化出來，就可以被理解為是對孔子精神的一種內在傳承。孟子充分繼承孔子將道、禮內在化的思想遺產，大言“性與天道”，認為“道一而已矣”[3] 251。孟子云：“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”[3] 282性即是天道之“誠”在人本身的內在，此正為孟子倡言“人性善”的理論根據;個體要完成道在自身的實現，亦必須以“思”為現實的有效手段。“思”是內向的自得，實為心的自我體認，是不需外向尋求的。荀子雖持論與孟子有異，但對于道的闡述實則更為清晰，故呂思勉先生曾說：“《荀子》書中，論道及心法之語最精”[8] 88。荀子論道，強調道本身為一渾淪之全體。他認為：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。”[10] 262正因道是對事物現象之全體的普遍統攝，所以道不僅不可以偏舉，甚至即使是遍舉一切事物，其實亦無法真正達到對道的真實認識，因為道在本質上是超越于事物現象的，萬物亦不過為道之一偏：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”[10] 213。反過來的情形卻是可能的，即“以道觀盡”，亦即通過對道的把握來遍該一切事物的所以然之理③。但在荀子看來，要實現對超越于事物現象之表的這種普遍之道的把握，訴諸智性的活動顯然為不可能，而必須以“大清明”的心去“體”道才是唯一可能的途徑，因為道的真實存在狀態只可能呈現于因寧靜而清明的心靈。所以他說：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”[10] 263-264
孔、孟、荀對道的闡述，使道作為一個既不同于一切已然獲得表呈的事物現象、而本質上卻又為一切事物現象之本原的概念的內涵，逐漸地清晰與顯明起來。道是宇宙萬物所從源起的根本，是對事物世界之全體的本質統領，它既存在于宇宙萬物的全體，又獨立于一切事物之表，它代表了更高的、更為本質的世界存在的真實狀態，所以在《易經》中，我們可以讀到關于道的最為簡潔明確的界說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[11]543。道、器既不是兩相分離、兩相拒斥的，又不是直接同一、互不區分的，因此，圣人就道器的相即相融而觀其幽賾、觀其會通，所謂即器以存道是可能的。
由此可見，道并不是先秦道家所特有的概念，而是儒、道兩家(實際上還包括其他諸子)所共有的概念，并且兩家在關于道的本質內涵的理解與領會上是具有充分共識的。因此可以認為，“道”這一概念的產生可能是非常早的，應該更早于《老子》一書，它是古代文化傳統中積古流傳的一份共同的思想遺產。及至諸子興起，學說紛呈，各家遂都以“道”為自己的學說所闡明的核心觀念。《莊子·天下》說：“古之人其備乎……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一，察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通……悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂。”《莊子》的這一敘述，確乎表達了對于“道術將為天下裂”的感慨與憂傷，但“道術為天下裂”的過程，實際上卻正是關于“道”由“古之人”那里原本全體“完備”的形態轉成為諸子競相發明的“散在”形態的描述，因此在某種意義上，我們其實是可以將《天下篇》的這一描述作為“道”的概念史來看的。正因諸子皆以“道”為其學說的核心，競相發明其義，才使先秦學術在異彩紛呈之中又蘊含了某種本質的統一性。僅就儒、道兩家而言，“道”作為世界現象之全體的本原性存在的共同觀念，不僅表明其思想有某種共同來源的可能性，而且亦正為這兩個不同的思想系統之所以可能在思想上實現其“互補”的理論基礎。
二、儒道兩家對“道”的“屬性”與“人性”的不同領會
形而上之道作為一種理論形態的確立，實為人類精神自身之完整性與統一性的高度體現，其目的并不在于只是要為現存的物質世界找到某種產生的來源，而是要通過源起的追溯來為物質世界確立起某種本質的精神，從而使理性的充分運用成為可能，使思想對現實的批判得以貫徹與實現。形上的世界即是終究真實的世界，即是完美的世界④，但這一世界的具體表呈卻有可能疏離于它本身的原來狀態。基于這一觀點，則形上之道或本體世界之自在的真實狀態，便成為現實的自然之鏡，成為對經驗進行批判的最高亦最為完美的參照系統。正是在道這一自然之鏡面前，人的存在才獲得其自身的根據，并且亦才能由此而確立起存在的意義與價值，從而建立起人道的價值世界。
按照上文的敘述，道即是一切萬物之現存的根據，這一觀點在儒、道兩家那里都是共同的，但問題并未僅僅到此止步。進一步的追究表明，關于道這一自本自根的本原性存在的自身“性質”，儒、道(尤其是在莊子那里)的理解卻發生了重大分歧，由此而進一步導致兩家在關于人的本質觀念上的根本差異。這種分歧與差異，是儒、道之所以最終成為兩種不同的思想體系的根本原因。
如果一切萬物都以道的存在為前提，都是道自身存在的自然結果，那么毫無疑問，人同樣亦是這種結果之一，是萬物之一物，他同樣是以道的存在為其自身本質，并且服從于道的主導的。這樣看來，如果以道為本位而將人作為一種純粹的自然產物來理解，人與現象世界的其他物種就完全處于同一個生存序列中，而在這種觀點之下，人本身之存在的特殊性被充分消解，所謂主體性是未曾現起而消融于物的普遍性之中的。一切萬物都從道那里獲得其生存本質，但正是在道這一自然之鏡面前，儒、道兩家卻觀照出了相當不同的人道世界。
按照儒家的觀點，天道以它本身的自然運動而使品物流形，使一切萬物都獲得了生命，因此道不僅本身是生命的原始，且因作為一切生命的賦予者而成為道德的原始。《易》曰：“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，萬物是必以乾坤之“元始”為其生命基礎的，所以又說“天地之大德曰生”，“生”即被領會為天道的最高之“德”。天道對萬物，非但生之而已，且亦長之育之，使其成長繁盛，是“以美利利天下”而又“不言所利”的，是為德之善的最高表達，所以又說“元者，善之長也”。盡管天道對萬物的化生化育被闡述為某種無意志的活動，但道德理念的引入，卻終究使天道本身在作為某種純粹存在的同時又獲得了道德的屬性，成為道德的存在。在這里，存在的本體隨即被同時確認為道德的本體。然而，道在將其生命的原質普遍施予一切萬物的同時，卻并不將其道德原質普遍施予一切萬物。在儒家那里，人本身存在的特殊性正是基于這種觀念而被充分顯化出來的。
在儒家看來，人雖然為萬物之一物，但人作為“物”的存在卻有區別于“他物”的根本特征，因為人能“觀”能“思”，并且能將“思”的結果轉化為行動，從而改變人本身的生存狀態。這種特殊性使人有意識地將自己與自然界相分離，從而進入“文化”，進入人道的價值世界。包犧氏之為圣人，在于他能“觀”象于天，“觀”法于地，“觀”鳥獸之“文”，“觀”輿地之宜，經由思而“通神明之德”，經由行“以類萬物之情”[11] 559。人群的生活是因這種“觀”、“思”而獲得“文化”，并因此而發生實質性改變的。黃帝、堯、舜“垂衣裳而天下治”，亦在于能觀象法地而“取諸乾坤”。在天成象，在地成形，是為“天文”;法象以立極，效法以成治，是為“人文”;“文明以止”是“人文”之極致，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，則為人道之極致[11] 226。故“人文”以“天文”為原本，人道則以天道為本質。后圣繼先圣，雖時有變易，措置有異，各有合宜，歷有因革，但法天道以立人極的根本原理卻不變。至周公之時，觀象立極的致治原理已為極則，而積古流傳之治法亦趨完備，所以周公制禮作樂，實為集先圣治法道法之大成⑤。周公之“集大成”，集中體現于禮樂制度的建設，因此在儒家的經典之中，“禮”即是天道秩序的對象化，“樂”則是天道秩序本身之和諧的對象化，它們作為“天文”之“人文化”的實質是同一的。所以說：“樂者天地之和也，禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制……明于天地，然后能興禮樂也。”“致禮以治躬”，“致樂以治心”;“禮自外作，故治身”，“樂由中出，故治心”[9] 1529-1544，禮樂一體，文質彬彬，才能煥發出文明之治的華彩，亦才是人道的最高體現。
由“觀”而能“思”，顯然是人區別于其他自然物種的根本特征，并且亦是人有可能成為圣哲的根本保證，所以《尚書·洪范》謂“思曰睿，睿作圣”。在儒家看來，人正是因為有這種“思”的功能才使自己區別于其他一切萬物的，因此，必須將它理解為天道對人的一種特別的賦予，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也”[9] 1423，1424中。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[10] 104盡管一切萬物都從天道那里獲得了存在本質，但只有人才能獲得道德本質，人亦因此被作為“有義”的存在而成為天下之最貴，這是儒家對人的特殊理解。由此，我們就可以充分理解孔子何以要如此強調“仁”對于人的生存的重要性，也可以更為充分地理解“天命之謂性”這句話所包含的道德意義。正因人性原本即是因天道之“命”而直接獲得的道德本質，所以孟子直接而又明確地將道德與人的存在本質相同一，認為仁義禮智作為道德的原質是先天本然地存在于人本身的，因此道德即是關于人的本質的規定，即是人的存在性本身，而踐履道德則是人的本質要求，亦是實現人本身之存在性的必由之路。在現實生活中，如果一個人不履行其道德的義務，即意味著他的生存是與其本質相疏離的，而道德的沉淪即是本質的墮落。在孟子那里，善性或人的道德本質的存在雖然是絕對的，但在現實性上卻完全可能因他物的障蔽而無法獲得其本身的充分顯揚，因此，心靈的自我反思就非常重要，因為“仁，人心也”，心既是德性之原，亦是道德展現于經驗的主導者，并且是人身唯一具有“思”之功能的“大體”，因此，本質的認同首先要有賴于“心之官”之“思”的功能自覺，“思”是個體實現其作為道德主體之自覺的必要前提，亦是個體作為道德主體而出現于社會公共領域的必要前提，所以他說“思則得之，不思則不得也”[3] 335。
從上述可見，儒家由確認“道”作為宇宙萬有所從產生的本原開始，經由對宇宙現象之全體的獨特領悟，從中揀擇出了既獨特而又普遍的德性原理，終于將“道”賦予了道德的本質屬性，從而成為價值的本原。因此在儒家那里，關于“道”的完整理解是，它不僅是存在的本體，同時是道德的本體。“道”是純粹道德的純粹存在，或純粹存在的純粹道德，是儒家由觀天法地并經思而確立起來的、借以觀照人道世界之終究合理性的自然之鏡。毫無疑問，“道”由“存在”之原向“道德”之原的轉換，本質上體現了儒家關于人以及人類社會之理想的價值訴求。正是基于“道”的自身存在及其本質“屬性”的這種獨特領會，儒家強調人必須在本質上將自己與自然界的其他萬物相互區別開來，在“天命之為性”的意義上，道德便即體現為人區別于其他一切萬物的本質;換句話說，人的存在性是通過他的道德性來真實地體現的。正因如此，人們在生活中的道德踐履不僅是“天命”，是作為“人”的當然義務，而且從本質上說，也是經驗中人就其存在性所可能表達的唯一內容。基于人的現實生存狀態的理解，儒家一方面強調了社會的制度形式基于“天文”而予以“人文”化的合理性與必要性，同時又強調了個體現實生活的公共性，個體應當以道德主體的身份而出現于社會生活的公共場域，這一點無論如何都是必要的。
然而在道家那里，基于道的本體理念所引導出來的人的生活場景卻與儒家大有不同。按照道家的觀點，“道”本身只具有作為宇宙生命之本體的“屬性”，是純粹之“有”，這種“有”本身無任何意志的存在，它本身既無形相，亦無方所，因此，亦可以將它視為純粹之“無”。但在老子與莊子那里，關于道是否具有“道德”意義這一問題，他們的思考似乎略有不同。在老子看來，道生萬物，以至于“長之育之亭之毒之養之覆之”，雖然這一切都不是道本身之意志的表達，更何況道之于萬物，原是“為而不恃，長而不宰”的，但在思想的領會之中，仍不妨將道的這種品質視為某種道德，“是為玄德”[6] 204。然所謂“玄德”，原不是普遍行于人群之社會生活的一般道德，而是未分化的道德本原，是“樸”，而且更重要的，道在將其生命普遍賦予一切萬物的同時，亦將此種“樸”的“玄德”普遍賦予一切萬物，它并沒有對人這一現象給予特別的眷顧，所以說“天地不仁，以萬物為芻狗”[6] 22。但在老子的思考之中，道的“玄德”仍然是人最值得效法的。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[6] 102-103人與天地相并列，畢竟有不同于其他萬物的特性，他是具備法道法天地的理性功能的。以道的“玄德”為法，便須以“樸”為歸，因此在政治的層面上，“鎮之以無名之樸”便成為老子的所謂“君人南面之術”的核心。由道的本體論向“主術”的過渡與轉變，體現了老子學說的真實命意;而在這一點上，其實亦與儒家保持了共同的方向，盡管他們的結論顯得非常不同。儒家強調人效法天地而設置的禮樂制度、人倫理法之類的治具條劃，因其本質之合于天道而具有最高的合理性與真理性，老子則反是，認為凡此人為的施設，皆是對于道的乖離，是與道“無為”的實質不相應的，“樸散為器”[6] 114。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”[6]152在他看來，禮樂制度之類的東西，僅僅是“道”的渾一性被破壞之后才產生的不得已的補苴罅漏的措施，是人為的結果，在道那里是缺乏本質根據的，因此，他要求通過“主術”的運用而使人群的生活回歸于樸茂天真的道的原始渾一狀態。
雖老莊并舉，但“莊子之學，與老子相似而實不同”[8] 35。莊子繼承了老子關于道作為宇宙萬物之本體的思想遺產，卻從根本上徹底地消解了老子學說中的政治學色彩，“道”的學說不再是“君人南面之術”，而成為生命的哲學。他以“齊物”之說建立起以萬物一齊為核心的“相對的個體主義原理”⑥，從而充分解構了儒家關于人“最為天下貴”的觀念以及以此為基礎的社會價值判斷系統;他以道為“大宗師”，而建立起以生命本質之真實狀態的回歸為目的的最高價值理念;他要求超出社會對個體所給定的各種觀念約束與關系羈絆，與天為友，而實現生命之自由境界的“逍遙”;他要求個體成為像南郭子綦那樣的孤獨的思想者而樂乎天倪，成為世事的清醒旁觀者而游乎“人間世”;他要求依于無限者而超離被眾人視為常態的生命役于物的“芒昧”，超出是非而和以天鈞，實現道的真實于生命本身的澄明。莊子是先秦諸子中唯一對死亡問題進行過嚴肅思考的人。在他那里，道的實在性即體現為生命的真諦，道的普遍性即體現為生命存在的普遍性，道將生命平等地賦予一切萬物，因此就生命的個體而言，無論其如何表現出高下、大小、美丑之類的現象差異，但在作為道的普遍生命的特殊表呈形態這一點上是完全一致而無差別的。基于這一以道觀物的思想，他闡述了宇宙生命之整全的統一，“天地與我并生而萬物與我為一”，從而消解了人作為“主體”的傲慢，而將“主體性”普遍賦予一切萬物。在道的世界之中，現象的差別被還原為本質的統一，因而人作為純粹意義上的萬物之一物，如果他作為“主體”是可能的，那么其他一切生命形態之作為“主體”同樣是可能的，這樣，道的世界便即成為生命呈現其自身的多樣性與豐富性的一個共同的基本場域，成為“主體”間相遇的一個共同的基本場域。所謂“萬物一體”，在道作為自然之鏡的觀照下，它并不是某種設辭，而是具有其真實意義的。顯而易見，莊子比老子更為徹底地解構了儒家以禮樂制度為基本要件、以人倫理法為實踐內容的社會價值系統，與此同時，他亦同樣較老子更為深刻地建構了以生命存在的本質真實的還原為理想的價值觀念系統。在莊子那里，道不是德性之原，而只是生命本質;如儒家所領會的那種道的道德“屬性”是被他完全拋棄的，因此他所要求的就是直面生命本身，在與最高生命的直接交流之中尋求自身生命的光大，甚至成為最高生命本身。
這樣，我們就可以清楚地看到儒、道兩家對價值世界的不同建構了。儒家對本體的領會與道家的最大差異，是清晰地揀擇出了道本體自身的道德屬性，將存在的本體同時確認為道德本體，從而闡明個體的道德本質是與其生命本質同時獲得的，因為它們的本原是同一個。而這樣一來，經驗中的個體通過其道德踐履所實現出來的便不僅僅是道德的社會價值，還是生命自身的存在價值。或者說，在儒家那里，存在的先天本質的真實還原是必須經由個體本身之道德感的內在自覺及其外向的切實踐履來實現的，這既是人的“天命”，亦是人的“使命”，否則他即被拋出了人道的世界而與鳥獸同群。而在道家那里，“道”只是實在本身而已，它并不具有除作為生命本原以外的其他任何“屬性”，而作為生命的本原，它的生命本質是遍滿于宇宙而被一切萬物所普遍地平等獲得的，因此人作為生命個體在本質上并不具有優越于其他生命個體的特殊性，而所謂道的踐履，便亦體現為對生命本身的尊重與完善。尤其是在莊子那里，本體的道德性是被完全剝離掉的，生存價值則被凸現為最高價值本身。因此簡單說來，儒道之間的差異，實可以歸結為這樣一點，即個體在現實的生存過程中應通過何種方式來實現其本原天真的生命本質?儒家強調通過人的德性還原以上達于天道而實現參贊天地之化育，道家則強調須還歸生命本身的樸茂天真而自然地逍遙于天地之化育。
然而，盡管儒、道所呈現出來的價值世界確乎有異，但他們所取的思維方式實質上是一致的：他們都基于道作為本原的最高存在而引導出了合理的人世生活，都強調本體作為存在之原而普遍貫徹于人的生存過程的必然性，都強調個體在其生活實踐中以道為法，從而使道之本真的存在實性在生活世界中獲得終極還原的必要性。正因“道”原為儒、道兩家的生存論與價值論的共同基礎，而且兩家關于“道”作為存在之本原的領悟其實并沒有差異，因此我們需要特別強調指出，儒道之間的差異，當它們作為一種生活現象被表呈出來的時候，本質上是可以被理解為由本原之“道”所表呈出來的生活世界的不同面相的，而在個體的生活世界之中，這種不同的面相是可能隨個體生活的實際境遇而統一于個體生活本身的。
三、“道”在不同生活境域中的呈現及其統一的根據
如上所說，儒、道兩家基于道本體之“屬性”的不同領悟而引導出了兩種不同的價值理念，并且他們都分別強調了將其各自的價值理念貫徹于日常生活的重要性與必要性，因此在儒、道兩家那里，“道”都是一個可以實踐而且必須實踐的范疇。正是在關于道的實踐的意義上，儒、道兩家開辟出了兩種不同的價值理念與生活世界。但是我們認為，就“道”的實踐者而言，這兩種不同的生活世界實質上恰恰是主體表呈其自身而呈現出來的不同面相，并且正因此故，它們是可以在主體本身獲得統一的。
儒家將宇宙的秩序與和諧“映現”為人類社會生活的秩序與和諧，將宇宙的生命領悟為人性的善美本質，將道德的實踐同一于生命本質的還原。道的本質真實狀態是必須借社會共同體中的個體成員之自覺的德性實踐才可能通達的，因此，宇宙之道便現實地體現為人道。而對個體來說，他在社會共同體中的道德踐履本身即是其存在性的表達，即是復還其生存本質的根本途徑，對人道的實踐便即是對天道的實踐。基于這一觀念，儒家極為重視個體作為道德主體的內在自覺，強調個體需要以道德主體的身份而出現于社會生活的公共場域，而在進入這種公共場域之前，家庭作為個體最初的生活共同體，便承擔起德性的啟迪與喚起的責任，并且同時亦成為個體作為道德主體而呈現自身的預演場所，所以在儒家看來，君子之道是必從“親親”開始的。而當個體突破家庭共同體而進入于社會的公共生活領域，他的德性實踐的能力便趨于純熟，他作為道德主體的身份因先前在預演過程中的喚起而獲得自覺性的強化，從而使公共生活的場域成為他德性實踐的更為闊大的場所，人道的價值(其實亦是天道的價值)便得以在更為闊大的境域當中被實現出來。在儒家那里，共同體的秩序與和諧在觀念上是天道的對象化，是價值的最高指向，這一點實際上正為儒家強調個體對社會政治事務的充分關切與介入的根本原因。而在共同體的公共事務之中，人作為共同體中的個體須遵循一條最為基本的原則，即當他以道德主體的身份來表呈其本身的存在性時，他同時必須將共同體中的其他個體亦確認為道德主體;這樣，共同體就必然地成為不同的主體在此相遇的一個公共場域。“仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”[3] 132可謂以“主體”對待他人的最好表述。而在此種主體間的相遇之中，個體之主體性原理的貫徹是必須通過“反思”來實現的。故曾子“一日三省吾身”，必以“忠信”為主要內容[3] 48;孟子謂“君子以仁存心，以禮存心”，所以“君子必自反也”[3] 298。孟子又認為：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”[3] 278這種“反思”是以自身道德本質的確認為根本目的的，它所實現的是個體作為道德主體之身份的內在確證，是對這種身份的自我認同，故若“反身而誠”，也即經由內省而自證了自己的行為契合于天道并且表達了天道，則“樂莫大焉”[3] 350，那是一種只能在與最高存在本身的直接交流甚至同一之中才能獲得的真正愉悅。
儒家以道德踐履為還原個體之存在本質的必由之路，所以需要個體積極地介入社會的公共生活，因為就道德的現實性而言，其價值是在作為他者主體的人群那里才獲得對象化的。而在道家看來，作為人倫理法的道德的踐履，不可能是天道對于人的生命的必然性要求，道的實質只是生命本身，所以“養生”或實現生命自身的完善、克盡天道之于人的生命的本質賦予，便成為最高價值本身。道的生命既不是完善地體現于以禮樂制度為形式的社會結構，亦并不體現于這一制度之中的道德踐履，更不體現于種種人為施設的社會價值的觀念系統;對于所有的這些追逐，不僅不可能導向真正的生命，而且實質上是對生命自有之天真完善的戕賊。道的完美體現，實只在于以最為生動活潑的多樣性來呈現的自然生命本身。因此，在道家那里，乃要求個體穿越社會的現行制度與價值規范的叢棘，真正實現心靈的自我轉向，從個體的社會化當中撤離出來，直接面對生命本身，回歸于生命的本然存在。在孔子看來，鳥獸是不可與同群的[3] 184;而在莊子那里，鳥獸是恰好可以與同群的，甚至只有當擺脫了種種因社會化而產生的欲的束縛，從向外的馳騖之中超離出來，生命才可能顯現其真實的本相，個體亦才可能享有這種本相的真實。在與自然世界的親近之中，在自我生命與宇宙生命為一體的本質觀照之中，生命才自然地呈露其本相的光明，顯現其自在的自由。因此，按照道家的觀點，個體的社會化，或者說以社會的制度來規范人的生存方式、以這種制度本身所建立的價值理念為生存的目的，在本質上即是人的生命的異化，它只可能帶來個體生命本真的失落與自由的喪失。盡管儒家亦有“獨善其身”之義，但“獨善其身”與道家回歸于個體生命本質的真實與自由的要求，其所取態度與意義實質上均為不同⑦。
這樣，在關于個體之現實的生活樣式及其價值歸屬諸方面，儒、道兩家的確表現出了極大的不同，僅僅從表面來看而認為他們是相互“對立”的，似乎并不是完全沒有道理。但我們仍然需要強調這樣一點，即儒、道兩家的這種表相差異，實質上卻根源于他們關于道與人以及與萬物之本質同一性的共同觀念，正是這一共同觀念構成了儒、道“互補”的根本原理。在這一觀念之下，儒、道所開展出來的相互差異的生活態度及其價值世界，實質上便成為“道”呈現其本身的兩種不同場域，同時也成為個體在其自身的生活世界中對“道”進行實踐的兩種可能的方式或途徑。正因如此，個體隨其實際生活境遇的轉變，關于“道”本身的價值認同便也可能隨之而發生轉變，從而表現出儒、道兩家之生活態度與價值理念在實踐上的相互交織，或說呈現出其“互補”的統一性;因為在作為“道”的實踐者的個體那里，由儒家的價值關懷而轉向道家的價值關懷(反之亦然)，只不過意味著對于“道”之終極價值的尋求方式發生了轉換而已，或者說，是個體通過其生活實踐來呈現由道所賦予的生命之終極價值的方式發生了轉換而已。
不僅如此，儒、道兩家基于道之本質實在性的共同體悟而分別開展出來的關于道的價值世界，實質上恰好是分別揭示了人性本身所固有的兩種傾向與能力，其“互補”的根據也恰恰是在于“人性”本身。如果生命存在的本質即同一于道德的本質，因而生命本身的價值是必須經由道德的踐履來實現的，那么個體的生命價值就與個體之生活共同體的整體價值相互渾融，個體是作為“社會化”的主體來呈現其自身的;如果個體的生命價值僅屬于個體本身，它只是在個體對于道的單獨觀照與體悟之中才獲得完全顯發的，那么主體性實際上就呈現于離群索居的“孤獨化”狀態之中。康德曾經認為，人的“社會化”與“單獨化”這樣兩種傾向，原本是先天就存在于人性之中的。“人具有一種要使自己社會化的傾向;因為他要在這樣的一種狀態里才會感到自己不止于是人而已，也就是說才感到他的自然稟賦得到了發展。然而他也具有一種強大的、要求自己單獨化(孤立化)的傾向;因為他同時也發覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切。”[12] 6-7按照這一觀點，人的“社會化”與“單獨化”傾向均為人的自然稟賦，人具備表達這種自然稟賦的能力，而這種表達作為一種經驗事實，實際上便即對象化為兩種不同的生活態度與方式，前者是人作為社會化的主體而表達其社會性的價值，人因此感到他并不僅僅是一個單獨的自然人而已;后者是人作為自然的存在而表達其自然的生命價值，人因此而擺脫其社會身份而回歸到單獨的自然人本身。“社會化”與“單獨化”，這兩種看似“對立”的狀態，原本是統一于人性本身的，因此也是統一于個體本身的生活世界的，而原其實質，則共為主體表達其存在價值的不同境域。“單獨化”是“社會化”的撤離，在這種狀態之中，心靈可以憑借內省的反思而將它自己如實地完全開放出來，在心靈的自我觀照之中體悟宇宙生命與自我生命的圓融無間，從而使生命原本所固有的局限性的突破及其價值的提升成為可能。人的“社會化”與“單獨化”的傾向，在作為一種被實現了的狀態之下，它們就成為主體性的自我表達及其生命價值實現的不同樣式。原儒、道兩家之論，他們之所以可能在個體的生活實踐當中呈現出“互補”性，正在于他們從不同的維度揭示了人的存在性的不同面相，揭示了生命價值兩種可能的示現方式及其實現方式，從而為生命存在本身的統一與完善及其價值世界的終極實現開辟了現實途徑。
【注釋】
①見《禮記·哀公問》。《荀子·哀公》篇亦載孔子論道之語：“哀公曰：‘敢問何如斯可謂大圣矣?’孔子對曰：‘所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也;情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰，若此則可謂大圣矣。’哀公曰：‘善。’”雖《哀公》篇不必為荀子手筆，而可能為弟子雜記，然其記孔子與哀公論道之說，其大體不為無據，則亦可以肯定。
②見《論語·學而》。朱熹注：“本，猶根也。”李澤厚說：“‘有子之言似夫子’(按：見《禮記·檀弓上》)，一般均引作孔子材料。”(參見李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第17頁)。
③見《荀子·非相》。楊倞注：“以道觀盡物之理。”
④在儒、道兩家的論說之中，“真實”與“美”，其義往往毗聯，這在中國哲學的概念系統中甚可關注。孟子說：“誠者，天之道也。”誠，真實無偽之謂，內在的真實即是美，所以他又說“充實之為美”(《孟子·盡心下》)。荀子說：“圣人備道，全美者也。”(《荀子·正論》)“備道”之義，實即孟子之所謂“誠”，“備道”是“全美”之所以可能的根據。天道信實，誠而不妄，美在其中，故莊子以為“天地有大美而不言”，而圣人的職責，則正在于“原天地之美而達萬物之理”(《莊子·知北游》)。《易》曰：“君子黃中通理，正位居體，美在其中;而暢于四支，發于事業，美之至也。”(《易·文言》)要求將內在的充實之美經由個體的經驗實踐外向展現出來。以道的內在為根據的事業，是具有美的本質的。
⑤這是清代章學誠在《文史通義》中的觀點。
⑥關于莊子的生命哲學及“相對的個體主義原理”，筆者曾在《論莊子的生命哲學》一文中有所闡述，載《中國文化月刊》總第166期(1993年)。
⑦孔子說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》)“道不行，乘桴浮于海。”(《論語·公冶長》)“子欲居九夷。或曰：陋如之何?子曰：君子居之，何陋之有?”(《論語·子罕》)孟子說：“古之人得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《盡心上》)論儒道關系者，多引述此類文句，以為儒家亦有不得志而“退隱”之意，是可以與道家之義相互融通的。但在筆者看來，這些話實際上并不表明儒家原本具有超離社會的傾向，或者具有某種“退隱”于自我的自然生命本身的意識，而只是關于“慎獨”的另一種表述而已。孔子在講“有道則見，無道則隱”之前，原先講過君子是“死守善道”的。正因“死守善道”，一個紛亂而無道的國家是無法實現天道秩序的對象化的，是無法將個體的道德本質充分顯揚于社會的實踐領域的，而這一點在儒家那里，恰好就意味著生命存在之本質價值的淪喪，所以是不可居的。道德理想的偉大抱負與實現有甚于生命存在本身的更為崇高的價值，為了這種價值，雖“九夷”可居，雖“浮于海”而不辭，雖千萬人而可往，雖窮居獨處而不離，這才是仁者的胸懷與行徑。所以在這些話中當，真實體現的是孔孟對人道價值的堅持與執著，與道家之意顯然判若兩途。
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