論莊子的生命智慧
欄目分類：國學(xué)資訊 發(fā)布日期：2016-06-27 瀏覽次數(shù)：次
提要 當(dāng)莊子試圖化解纏繞于生命之中的私心成見時(shí)，他發(fā)現(xiàn)源于生命的直覺才是最真實(shí)的。人愈是反觀自我，愈是能深及世界的本質(zhì)，由此而形成莊子獨(dú)特的生命智慧。這種內(nèi)在的生命體驗(yàn)，使他對穿梭于人間的知與不知、生與死、材與不材、有用和無用都應(yīng)對得游刃有余，表現(xiàn)出智者的從容自若。從領(lǐng)悟自然的過程中，不僅契入了宇宙的深刻本質(zhì)，同樣也領(lǐng)會(huì)出生命的本真主義以及充盈其間的自然情趣。
一
莊子尚道，所以莊子的智慧極富道家的自然旨趣。且不說莊子作逍遙游時(shí)羽化登仙的那份絕塵飄逸，單是他與惠施的濠上之游，就足使我們于儵魚的從容出游當(dāng)中，領(lǐng)略到自然予于生命的盎然情趣，感慨人生的萬種情態(tài)和疊出的智慧。
不過，讀莊子的書，最牽系人心的還是他在庖丁解牛的寓言里孜孜以求的那種“臣之所好者，道也。進(jìn)乎技矣。”(《莊子·養(yǎng)生主篇》，以下均只注篇名)的人生至境。從庖丁游刃有余的嫻熟技藝?yán)�，就能透視出莊子持守的道與理，以及他傾力追求的生命睿智。而他“處乎材與不材之間”的經(jīng)世之略;泯生死，同物我的齊物之論，即使是以荒唐之語，無端涯之辭，或正言若反，或卮言謾語，出入于腐朽與神奇之間，都讓人領(lǐng)悟到生命的無限情調(diào)。的確，在他浸淫著荊楚神話的寓言和故事中，無不充滿了他對人生的深刻洞悉，以及他對理想的不懈執(zhí)著。而這一切都悉數(shù)體現(xiàn)了道家獨(dú)特的生命智慧，使道家玄奧深邃的形而上之道有情化和現(xiàn)實(shí)化了。
道是道家理論間架的核心。道家巨擘老子于形而上的玄思之中體悟出宇宙的本質(zhì)構(gòu)成是道，道由一生二，再生三，衍化了宇宙萬物，因而道家的經(jīng)典觀念就是將道定義為物質(zhì)世界存在根據(jù)，自然、社會(huì)和人無不是道的具體形象的表現(xiàn)。于是道便成了自然萬物和道家哲學(xué)的共同起點(diǎn)。
莊子一方面沿著老子思想路徑，由道探索世界的本體意義;另一方面以道詮釋人生，體驗(yàn)生命的意義。使道即朗現(xiàn)宇宙的本質(zhì)，又飽蘸了人生的真諦，從而奠定出中國傳統(tǒng)文化中老莊并稱的道家智慧。
在我們論及道家智慧時(shí)，并不能脫離橫貫了儒家精神的中國傳統(tǒng)文化史實(shí)，形象地說，儒家思想猶如一塊巨石，道家的智慧正在于它能點(diǎn)石而成金。儒道思想是相輔而相成的，是中國傳統(tǒng)文化不可或缺的兩個(gè)方面，因?yàn)樗麄兏髯詡?cè)重了中國文化的兩個(gè)極端。儒家思想著力于社會(huì)的人文精神，像孔子畢生追求的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”①，以及孟子闡揚(yáng)的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”②，表明儒家思想倚重于人文層面，表現(xiàn)出“修身、齊家、治國、平天下”的社會(huì)理想。這是中國文化傳統(tǒng)的精神基調(diào)，富于現(xiàn)實(shí)性和功利性。而道家則反樸歸真，從人同自然那種本質(zhì)聯(lián)系中展示生命的意蘊(yùn)，揭示了人生境界的自然意義。當(dāng)他們由源于自然的直覺和靈感探究宇宙和人生時(shí)，一切都充盈了空靈玄妙的智慧。因而道家文化中彌漫了浪漫主義氣息。顯然，儒家的人文精神與道家的生命智慧作為傳統(tǒng)文化的兩個(gè)因子，有著各自作用和不可替代的功能。這一點(diǎn)，以后發(fā)展而來的儒道互補(bǔ)便可證實(shí)。
二
莊子的智慧從一開始就充滿了對社會(huì)政治的挑戰(zhàn)情緒，他不容忍情趣盎然的生命之旅為形形色色的政治目的所阻隔。事實(shí)上，中國早熟的政治文化使各派思想家具有強(qiáng)烈的政治憂患和使命感，他們殫精竭慮地營造了各種政治方案，以期拯救社會(huì)。在他們各執(zhí)己見而演釋出的不同政治理論和價(jià)值體系中，往往以“同于己者為是之，異于己者為非之。”(《寓言》)他們的主觀好惡成了認(rèn)識的尺度，人人都糾纏于各種是非之論當(dāng)中，精神受其左右，生命為其困撓。莊子形容他們“大知閑閑，小知間間，大言炎炎，小言詹詹，其寐也魂交，其覺也形開。”(《齊物論》)一個(gè)個(gè)“喜怒哀樂，慮嘆變熱姚佚啟態(tài)。”(同上)殊不知這樣的生命形態(tài)已背離了人的本真之性，是“遁天背情”。(同上)莊子不無擔(dān)憂地表示：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆也。”(《養(yǎng)生主》)人們以有限的生命恣意追逐洶涌如潮的不同理論學(xué)說、價(jià)值體系，只會(huì)徒耗生命而一無所獲。
這里，莊子觸及了人認(rèn)識中的悖論：就認(rèn)識主體而言，它與客體形成具有認(rèn)識結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象，人正是由現(xiàn)象認(rèn)識客觀事物及其本質(zhì);就認(rèn)識客體而言，它的本質(zhì)能夠外化為現(xiàn)象，但是現(xiàn)象不就是本質(zhì)，因而人不能由現(xiàn)象認(rèn)識客觀事物及其本質(zhì)�，F(xiàn)象由于介于主客體之間，因而兼具了主體與客體的不同特征，也使認(rèn)識復(fù)雜和艱巨化了。
一方面現(xiàn)象是人與客觀事物形成的認(rèn)識結(jié)構(gòu)，因而認(rèn)識主體的情感、意志、意識和經(jīng)驗(yàn)必然會(huì)滲入現(xiàn)象當(dāng)中。緣此，人們對同一認(rèn)識對象可以得出不盡一致甚至相反的結(jié)論，這就是現(xiàn)象使客觀主體化的表現(xiàn)。莊了把這個(gè)原因歸結(jié)為：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小;知天地之為梯米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)覩矣。”(《秋水》)人類困撓于各種知識系統(tǒng)相互攻訐，其原因蓋出于此。莊子把與認(rèn)識俱有的主觀因素稱之“成心”，即成見之心，他說：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無私乎。奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。”(《齊物論》)而這也似乎是認(rèn)識中難以消除的痼疾。
另一方面，現(xiàn)象又是客觀事物的外在因素，因而具有和本質(zhì)一樣的客觀特征，緣此現(xiàn)象又使主體客體化�，F(xiàn)象的客觀性除了同客觀事物的時(shí)空狀態(tài)相關(guān)聯(lián)，同時(shí)還與對客觀事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的深入相聯(lián)系。如果以為現(xiàn)象已窮極本質(zhì)，或者現(xiàn)象同于本質(zhì)，則導(dǎo)致了認(rèn)識論中的混淆一般與個(gè)別的界限，如各派學(xué)說偏執(zhí)一端。這便是莊子所說的“駢于辨者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間。”(《駢拇》)當(dāng)人們不能明確地分辨出現(xiàn)象和本質(zhì)、主觀與客觀時(shí)，就有可能像莊子寓言中朝三暮四的群狙一樣是非莫辨了。
反映在認(rèn)識論中的現(xiàn)象與本質(zhì)的悖論，說明現(xiàn)象是主體與客體之間聯(lián)系的中介因素，一方面主體總是由現(xiàn)象構(gòu)成對客觀事物的認(rèn)識，因而現(xiàn)象含有主觀因素;另一方面客觀事物的本質(zhì)又必須通過現(xiàn)象得到呈現(xiàn)，因而現(xiàn)象又具有客觀特征。所以認(rèn)識的各個(gè)階段都是充滿矛盾的過程。莊子舉例說：“毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?”(《齊物論》)看來，僅從理論著眼，人們的確不能圓滿地作出判斷。
老子提出一種形而上的解決途徑，他認(rèn)為“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無。”③一種認(rèn)識是后天習(xí)得的，愈積累愈豐富，但它只限于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象領(lǐng)域。另一種認(rèn)識是指向事物的本質(zhì)也即是道，它必須不斷剔除現(xiàn)象的外在因素，一旦剝離掉所有現(xiàn)象，人也就把握了事物的本質(zhì)或道。據(jù)此老子才說：“其出彌遠(yuǎn)，其知愈少”④，道只是超絕的存在。老了是以現(xiàn)象和本質(zhì)的根本對立來解決認(rèn)識論中的悖論。
莊子的求解接近于老子，不過他更傾向把認(rèn)識認(rèn)論的問題還原到對認(rèn)識主體即人的范疇中，因而表現(xiàn)出濃厚的人生論色彩。他認(rèn)為認(rèn)識的意義是以生命的真實(shí)性為前提的，“有真人而后有真知。”(《大宗師》)他定義真人是無己、無名、無功的神人或至人。他們不固守自我，不沽名鉤譽(yù)，不居功自矜，表現(xiàn)出超凡脫俗的圣人人格。真知?jiǎng)t是從這個(gè)意義上獲得的，它同樣脫離了世俗的觀念，是對人的本質(zhì)的認(rèn)識，而人的這種本質(zhì)和道是同義的。
這樣，認(rèn)識從現(xiàn)象而達(dá)于本質(zhì)實(shí)則是一次理想人格塑造的經(jīng)歷。比如“墮肢體、黜聰明、離形去知、同于大通”(《人間世》)，要求人能忘懷一切;“形如槁木，心如死灰”(同上)，要求人能超越自我;以及“聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者，心齋。”(同上)要求人消彌官覺屏障，除去心物對立。這些都是在成就真人生命人格修養(yǎng)的歷程中完成真人的知識系統(tǒng)。換言之，真知就是人透過對世界與人生的深刻體驗(yàn)所獲得的，是人的本質(zhì)同宇宙的本質(zhì)或道的合二而一。
莊子的人格修養(yǎng)如果以認(rèn)識的角度來看，它實(shí)際是剪除了隨認(rèn)識而來的情緒、意志、經(jīng)驗(yàn)等主觀因素，使認(rèn)識變得純而又純。因而認(rèn)識脫離了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而直接深入到本質(zhì)之中，莊子稱之為“得魚而忘荃”、“得兔而忘蹄”(《外物》)，現(xiàn)象變成了本質(zhì)的附屬，可有可無。從現(xiàn)代哲學(xué)觀點(diǎn)看，莊子利用了直覺證悟的超驗(yàn)認(rèn)識，這種認(rèn)識由于取消了傳統(tǒng)認(rèn)識中感性和理性的不同環(huán)節(jié)，因而顯得虛玄空靈，認(rèn)識成了一種內(nèi)在的自我觀照。因?yàn)樗ㄒ磺疤峋褪窃O(shè)定人與宇宙萬物的本質(zhì)是同一而相通的。
我們看《秋水》篇中一則故事，莊子與惠子一同游于濠水之畔，莊子指出水里的魚說：“魚出游從容，是魚之樂也。”言未畢，惠子即反問道：“子非魚，安知魚之樂?”，于是兩人展開了一場辨論�；葑右郧f子和儵魚是不同的主體，所以認(rèn)識也不一致。莊子則肯定主客體本質(zhì)上相通而相知，他一反惠子從一般的認(rèn)識途徑作合乎邏輯地求解，以漾溢了生命樂趣的審美觀照切會(huì)到儵魚的從容之樂當(dāng)中，藝術(shù)成了莊子體認(rèn)和把握本質(zhì)的重要方式。由藝術(shù)的靜現(xiàn)玄覽，則會(huì)“虛室生白，吉祥止止。”(《人間世》)透視出宇宙萬物的本質(zhì)特征。由審美觀照而來的藝術(shù)境界，使主體與客體之間直接同一起來，朗現(xiàn)出事物的本質(zhì)。德國古典哲學(xué)家康德在困惑于人類無法由此岸進(jìn)入彼岸去認(rèn)識自在之物時(shí)，也提出以審美特征的趣味判斷替代具邏輯特征的理性判斷，由藝術(shù)切入事物的本質(zhì)。這些表明人類的理性認(rèn)識并不是無限延伸的，它存在著一個(gè)限度。莊子則以其漾溢了生命智慧的人格培育，為人類認(rèn)識開辟出獨(dú)特的認(rèn)識境界，道或宇宙萬物的本質(zhì)恰恰是由境界所表現(xiàn)出來的。
三
這種道家的智慧不但形成了莊子特有的認(rèn)識體系，同樣也成就了他的生命價(jià)值觀。他對人生的那份隨緣自然的超凡，在死生之界詩意般從容;以“游世”化解人生的不解之結(jié)，機(jī)敏地棲息于“材”和“不材”之間;這些無不充滿了智慧的透澈洞明。
人們一覺醒來，發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)來到這個(gè)世界上，但還沒有等到真正習(xí)慣過來，生命又匆匆逝去了。對多數(shù)人來說，生命的得而復(fù)失這一事實(shí)是很可怕的。莊子則習(xí)慣于從形而上觀照事物：“凡物，無成與毀，復(fù)通為一。”(《齊物論》)生與死也不例外，“夫大塊載我以形，勞我以生，失我以勞，息我以死，故善吾生乃所以善吾死也。”(《大宗師》)生命悉數(shù)體現(xiàn)了道的規(guī)律，“己化而生，己化而死，生之來不能卻，其去不能止”(《達(dá)生》)莊子筆下的神人、真人從來不悅生惡死，在人類的生命之流中，生是死的開始，而死則是生的延續(xù)，生與死構(gòu)成了宇宙周循的規(guī)律。
莊子視死如歸，幾乎是不近人情的。他在妻子死時(shí)竟鼓盆而歌，因?yàn)樗吹降纳雷兓療o非是氣的聚散，是自然中事，所以莊子不觸景傷情。乃至莊子臨死前，弟子們想厚葬他。莊子卻說：“吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為濟(jì)送。吾葬具豈不備邪?何以加此!”(《列御寇》)弟子又擔(dān)心他會(huì)被鳶吃掉，莊子付之一笑：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也!”(同上)真可謂是藏天下于天下的超邁與智慧。
反映在認(rèn)識論中的現(xiàn)象與本質(zhì)的悖論，說明現(xiàn)象是主體與客體之間聯(lián)系的中介因素，一方面主體總是由現(xiàn)象構(gòu)成對客觀事物的認(rèn)識，因而現(xiàn)象含有主觀因素;另一方面客觀事物的本質(zhì)又必須通過現(xiàn)象得到呈現(xiàn)，因而現(xiàn)象又具有客觀特征。所以認(rèn)識的各個(gè)階段都是充滿矛盾的過程。莊子舉例說：“毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?”(《齊物論》)看來，僅從理論著眼，人們的確不能圓滿地作出判斷。
老子提出一種形而上的解決途徑，他認(rèn)為“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無。”③一種認(rèn)識是后天習(xí)得的，愈積累愈豐富，但它只限于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象領(lǐng)域。另一種認(rèn)識是指向事物的本質(zhì)也即是道，它必須不斷剔除現(xiàn)象的外在因素，一旦剝離掉所有現(xiàn)象，人也就把握了事物的本質(zhì)或道。據(jù)此老子才說：“其出彌遠(yuǎn)，其知愈少”④，道只是超絕的存在。老了是以現(xiàn)象和本質(zhì)的根本對立來解決認(rèn)識論中的悖論。
莊子的求解接近于老子，不過他更傾向把認(rèn)識認(rèn)論的問題還原到對認(rèn)識主體即人的范疇中，因而表現(xiàn)出濃厚的人生論色彩。他認(rèn)為認(rèn)識的意義是以生命的真實(shí)性為前提的，“有真人而后有真知。”(《大宗師》)他定義真人是無己、無名、無功的神人或至人。他們不固守自我，不沽名鉤譽(yù)，不居功自矜，表現(xiàn)出超凡脫俗的圣人人格。真知?jiǎng)t是從這個(gè)意義上獲得的，它同樣脫離了世俗的觀念，是對人的本質(zhì)的認(rèn)識，而人的這種本質(zhì)和道是同義的。
這樣，認(rèn)識從現(xiàn)象而達(dá)于本質(zhì)實(shí)則是一次理想人格塑造的經(jīng)歷。比如“墮肢體、黜聰明、離形去知、同于大通”(《人間世》)，要求人能忘懷一切;“形如槁木，心如死灰”(同上)，要求人能超越自我;以及“聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者，心齋。”(同上)要求人消彌官覺屏障，除去心物對立。這些都是在成就真人生命人格修養(yǎng)的歷程中完成真人的知識系統(tǒng)。換言之，真知就是人透過對世界與人生的深刻體驗(yàn)所獲得的，是人的本質(zhì)同宇宙的本質(zhì)或道的合二而一。
莊子的人格修養(yǎng)如果以認(rèn)識的角度來看，它實(shí)際是剪除了隨認(rèn)識而來的情緒、意志、經(jīng)驗(yàn)等主觀因素，使認(rèn)識變得純而又純。因而認(rèn)識脫離了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而直接深入到本質(zhì)之中，莊子稱之為“得魚而忘荃”、“得兔而忘蹄”(《外物》)，現(xiàn)象變成了本質(zhì)的附屬，可有可無。從現(xiàn)代哲學(xué)觀點(diǎn)看，莊子利用了直覺證悟的超驗(yàn)認(rèn)識，這種認(rèn)識由于取消了傳統(tǒng)認(rèn)識中感性和理性的不同環(huán)節(jié)，因而顯得虛玄空靈，認(rèn)識成了一種內(nèi)在的自我觀照。因?yàn)樗ㄒ磺疤峋褪窃O(shè)定人與宇宙萬物的本質(zhì)是同一而相通的。
我們看《秋水》篇中一則故事，莊子與惠子一同游于濠水之畔，莊子指出水里的魚說：“魚出游從容，是魚之樂也。”言未畢，惠子即反問道：“子非魚，安知魚之樂?”，于是兩人展開了一場辨論�；葑右郧f子和儵魚是不同的主體，所以認(rèn)識也不一致。莊子則肯定主客體本質(zhì)上相通而相知，他一反惠子從一般的認(rèn)識途徑作合乎邏輯地求解，以漾溢了生命樂趣的審美觀照切會(huì)到儵魚的從容之樂當(dāng)中，藝術(shù)成了莊子體認(rèn)和把握本質(zhì)的重要方式。由藝術(shù)的靜現(xiàn)玄覽，則會(huì)“虛室生白，吉祥止止。”(《人間世》)透視出宇宙萬物的本質(zhì)特征。由審美觀照而來的藝術(shù)境界，使主體與客體之間直接同一起來，朗現(xiàn)出事物的本質(zhì)。德國古典哲學(xué)家康德在困惑于人類無法由此岸進(jìn)入彼岸去認(rèn)識自在之物時(shí)，也提出以審美特征的趣味判斷替代具邏輯特征的理性判斷，由藝術(shù)切入事物的本質(zhì)。這些表明人類的理性認(rèn)識并不是無限延伸的，它存在著一個(gè)限度。莊子則以其漾溢了生命智慧的人格培育，為人類認(rèn)識開辟出獨(dú)特的認(rèn)識境界，道或宇宙萬物的本質(zhì)恰恰是由境界所表現(xiàn)出來的。
三
這種道家的智慧不但形成了莊子特有的認(rèn)識體系，同樣也成就了他的生命價(jià)值觀。他對人生的那份隨緣自然的超凡，在死生之界詩意般從容;以“游世”化解人生的不解之結(jié)，機(jī)敏地棲息于“材”和“不材”之間;這些無不充滿了智慧的透澈洞明。
人們一覺醒來，發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)來到這個(gè)世界上，但還沒有等到真正習(xí)慣過來，生命又匆匆逝去了。對多數(shù)人來說，生命的得而復(fù)失這一事實(shí)是很可怕的。莊子則習(xí)慣于從形而上觀照事物：“凡物，無成與毀，復(fù)通為一。”(《齊物論》)生與死也不例外，“夫大塊載我以形，勞我以生，失我以勞，息我以死，故善吾生乃所以善吾死也。”(《大宗師》)生命悉數(shù)體現(xiàn)了道的規(guī)律，“己化而生，己化而死，生之來不能卻，其去不能止”(《達(dá)生》)莊子筆下的神人、真人從來不悅生惡死，在人類的生命之流中，生是死的開始，而死則是生的延續(xù)，生與死構(gòu)成了宇宙周循的規(guī)律。
莊子視死如歸，幾乎是不近人情的。他在妻子死時(shí)竟鼓盆而歌，因?yàn)樗吹降纳雷兓療o非是氣的聚散，是自然中事，所以莊子不觸景傷情。乃至莊子臨死前，弟子們想厚葬他。莊子卻說：“吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為濟(jì)送。吾葬具豈不備邪?何以加此!”(《列御寇》)弟子又擔(dān)心他會(huì)被鳶吃掉，莊子付之一笑：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也!”(同上)真可謂是藏天下于天下的超邁與智慧。
其實(shí)，一句“死生，命也”同樣深含了莊子對生命無限眷念的情愫，他的真實(shí)意圖并不是想否定生命，而是以他獨(dú)具的智慧去化解人生有限與無限的沖突。他由衷地喟嘆“人生天地之間，如白駒之過，忽然而已”(《知北游》)。他未償不向往千年不衰的椿樹和彭祖。他的化蝶之夢，觀魚之樂，以及戲千金于污泥的調(diào)侃和灑脫，無不漾溢著對生命的真摯熱愛。這種熱愛與其說根源于對生命本身的珍視，還不如說是根源于對生命有限性與暫時(shí)性異常強(qiáng)烈的直覺，所以他對生命的熾熱情感，是通過否定生命的現(xiàn)存形態(tài)表現(xiàn)出來的。
緣此，莊子才不屑那種“一受其成形，不亡以待盡。……終身役役，而不見其功，苶然疲役而不知其所歸”(《齊物論》)的平庸之徒。即使是以“惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮音以聲，形與影競走也。”(《天下》)一旦人與外物相遞相靡，生命也就迷失了自我而無意義可言。在莊子眼里，“哀莫大于心死，而人死亦次之”(《田子方》)。的確，正視死亡，才引導(dǎo)人們尋求自己存在的意義，莊子深諳死亡與寂滅的意義后，才格外珍惜生命存在的價(jià)值。因而他既不一味地惡死戀生，也不單純地視死如夢。對死的大徹大悟，使莊子坦然地把生命交付給自然，從容地應(yīng)對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中紛至沓來的歡樂與痛苦，超越人間世的是非物欲，讓一已生命融于宇宙的生命之流中。
如果說在生死之際，莊子已經(jīng)灑脫得一無牽掛，那么當(dāng)他從充滿了詩意的理想境界抽身回到現(xiàn)實(shí)時(shí)，則無法逃避“處昏上亂相之間”(《山木》)的殘酷處境。當(dāng)統(tǒng)治者“輕用其國，而不見其過;輕用民死，死者以國量乎澤若焦”(《人間世》)時(shí)，連奔命于仁義之間的孔子也不得不激流勇退，誡之以“有道則見，無道則隱”⑤。孟子則更以“順時(shí)”來表現(xiàn)儒家的政治態(tài)度，“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”⑥。他們期望以身隱而保持政治理想的高潔。
莊子則透視出他的道家智慧，以道隱而身不隱的方式平息了政治理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的尖銳沖突。表現(xiàn)出一種浪跡世俗之間而存志于山林之中的生存智慧。面對殘酷的政治時(shí)局，莊子變化著自己“材”與“不材”的兩種本質(zhì)以應(yīng)對同樣變化著的現(xiàn)實(shí)。他把生命推向理想與現(xiàn)實(shí)的邊緣：“處乎材與不材之間”(《山木》)。以“材”的一面成就自己的人生理想和政治抱負(fù);以“不材”的一面躲避暴政之虐和無辜戮殺。他承認(rèn)：“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。”(同上)但這一切都是為了生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，因而被不同歷史時(shí)代的士人奉為安身立命的人生圭臬。
道家智慧的主旨是隨緣自然，當(dāng)社會(huì)和政治并沒有合乎自然的發(fā)展時(shí)，他們惟有調(diào)適自我的心態(tài)去接納這種現(xiàn)實(shí)。所以，莊子的“材”與“不材”與其說是一種處世之道，倒不如視其為對現(xiàn)實(shí)的順其自然的肯定。據(jù)此，莊子才欣然地游移于現(xiàn)實(shí)的不同層面，他說：“唯至人乃能游于世不避，順人而不失已。”(《外物》)人生的理想生命的價(jià)值不是取決于外在的因素，而是由人的自我抉擇來實(shí)現(xiàn)。質(zhì)言之，自然是體現(xiàn)了自我的自然，是認(rèn)識的自然化。面對著一個(gè)爭戰(zhàn)殺伐、人心淆亂的世界，莊子采取了“形莫如就，心莫若和”(《人間世》)的態(tài)度，于是他能夠處亂不驚，心安理得地與這個(gè)世界相周旋。真的，“人能虛已以游世，其孰能害之!”(《山木》)游世既沒有否棄理想而混同俗世，又沒有隱遁山林向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)。在莊子眼里，自然是道，是宇宙萬物;還是主體與客體的一致，理想和現(xiàn)實(shí)的吻合;它也是“材”與“不材”的默契。換言之，自然就是合于自然宇宙的自然而然。正是這指向于自然的智慧使得莊子總是以安時(shí)處順的淡泊面臨著一切。
莊子用自然消彌了所有對立和差別，它包容了一切，因而自然就是道。這個(gè)自然之道使莊子的思想有了任意馳騁的空間，人生的入仕與出世都充滿了生存的意義。當(dāng)莊子詼詣地說出“無用之為用矣”(《外物》)時(shí)，已然是為人生變化出無限的意義。現(xiàn)實(shí)的挫折無損于理想的至高;社會(huì)的磨礪不減人天性的純真。他慧眼獨(dú)具，透視出宇宙萬物的價(jià)值和意義，他的思想盡管從表面來看并不合于理性的范疇，但卻是合乎宇宙萬物的常然之性，這正是莊子生命智慧的意義所在。他反感世人用一炬燭火同日月爭輝;掘一灣溝塹與雨水爭流，人類的智慧正是由此而陷落的。他同樣推崇老子的“無為而無不為”⑦精神，無為和無不為都是自然的范疇，是人生自然而然的過程。
德國古典哲學(xué)巨匠黑格爾說過：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的;凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的。”⑧世界是對立而統(tǒng)一的，是充滿理性的辯證發(fā)展過程。莊子置身于這個(gè)富于變化的世界時(shí)，并不借助外在的邏輯理念來把握，而是尋求內(nèi)在的生命直覺，人恰恰是由內(nèi)在生命的不斷完善來體認(rèn)這個(gè)世界的本質(zhì)和意義。緣此，他更確信生命與宇宙萬物的本質(zhì)是息息相通的。因而他肯定生命的本真自然之性，人們當(dāng)下的努力都是實(shí)現(xiàn)著生命的返樸歸真。據(jù)于此，生命才不斷地透過知與不知、材與不材、生和死，有用和無用去表現(xiàn)人的本質(zhì)，而這一切都為莊子的生命智慧提供了一個(gè)游刃有余的巨大空間。
注釋：
�、佗荨墩撜Z.述而》。
�、冖蕖睹献�.盡心》。
③⑦《老子.四十八章》。
�、堋独献�.四十七章》。
⑧黑格爾《哲學(xué)史講演錄》。
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