論中國現代美學與儒家心性之學的內在聯系

欄目分類：國學資訊   發布日期：2016-07-20   瀏覽次數：次

　　一 中國現代美學是否存在與傳統思想文化的歷史連續性？

　　總體上看，近三十年學界對中國現代美學思想的研究基本沿襲了如下觀點：中國現代美學是在中西文化碰撞中形成的，這種碰撞主要表現為，接受了西方美學，然后以之闡釋中國傳統思想材料以及文學藝術。這個觀點有其合理的一面。一般而言，中國現代美學乃至“美學”這個詞，都是在西方學術思想引入中國之時引進的，明顯受到了西方學術思想的深刻影響(這里暫時不考慮一個時期某些西方美學思想經由日本這個中介所產生的一些值得研究的問題)，從而產生了與本土傳統學術思想似乎很不相同的“美學”。的確，由于西方學術思想的引入，我國出現了新學，美學也是在此背景下產生的。因此，研究中國現代美學，應該重視西方美學對中國的影響，重視由于西方美學引進而產生的新思想、新理論，重視由此而對中國現代思想文化建設所產生的積極意義。但是，上述觀點暗含一個誤解，似乎中國現代美學主要是西方美學介入中國所致，這一時期美學的問題框架甚至概念范疇都以西方美學為主體，由此造成了我國美學的學術文化“斷裂”。由于這一誤解，我們對中國現代美學自身的問題、價值取向甚至學術話語有所忽視或輕視，又基本上忽略了傳統學術文化的歷史連續性，相應地，所呈現出來的中國現代美學似乎主要是某些西方美學在20世紀前半葉的中國“引進版”，也就是“美學在現代中國”(Aesthetics in Modern China)，而非“中國現代美學”(Modern Chinese Aesthetics)。這種誤解還導致了21世紀初一度被大家認同的另一個誤解，即認定我國美學從20世紀開始就得了“失語癥”，好像這一百年來中國美學被西方學術話語所占據，已經失去了自己發聲說話的能力。現在的問題是，中國現代美學真的是與本土傳統學術文化斷裂的“全新”學問嗎?

　　由于中國現代美學中美育理論的比重很大，而且常常居于核心地位，因此，研究中國現代美學的一個重要切入點是中國現代美育理論。從美育理論入手，能夠更加深入地發掘其中凸顯出來的本土美學問題和美學思想。通過詳細研究王國維、蔡元培、朱光潛的美育理論所針對的本土問題，并把他們的美育理論與康德“審美無利害性”命題、席勒美育理論等西方現代美學理論進行比較，能夠揭示出他們的美育理論乃至美學思想所蘊含的獨特而極具本土性的思想意義。我們可以把這種具有獨特本土意義的美學思想稱作“審美功利主義”：“審美功利主義是針對中國現代化的問題，源自中國傳統文化和西方現代思潮的雙重影響而產生的中國現代美學思想。從目的上看，審美功利主義把思想文化的改造和人的啟蒙教育聯系在一起，并由此使中國現代美學具有了啟蒙和人的心理本體建設的人文精神;從思想來源上看，它把西方現代思想和中國傳統文化融合在一起，并創生了新的意義;從范圍來看，它雖然主張審美和藝術的相對獨立性，并反對傳統的‘文以載道’說，但是在人的內在修養和精神境界提升的意義上，把審美與道德聯系在一起，從而拓展了審美范疇的社會現實意義;從功能上看，它雖然主張審美的超越性，但是把作為學術研究的美學和作為社會實踐的美育結合在一起，構成了頗具中國思想特色的人生論美學。”①

　　這種思想的產生，從總體上說，受到歐洲美學思想的重要影響，這是事實，如王國維之推崇康德、席勒，蔡元培之介紹歐洲哲學和美學，從而提出對后世影響很大的美育思想，朱光潛就更不必說，他就是在歐洲系統研習美學和心理學的。但是，這幾位自幼都接受過中國傳統思想文化的教育和學術訓練，特別是王國維、蔡元培、梁啟超這三位第一代現代美學家，他們研究美學最切近的學術文化出發點都是本土的、傳統的，因為他們本來就是傳統文化人，對他們來說，根本不存在要不要繼承傳統文化的問題。他們的美學思想是在中國接受西方思想、學術影響的初期形成的，當時中國還是比較原汁原味的本土文化語境，傳統的根基還相對比較牢固，影響力依然強大。在這種情況下，他們對西方美學的研習與接受，就不可能不受到中國本土傳統學術文化的深刻影響，而這種根本性的影響又必然構成其美學思想的本土“底色”。從這個意義上說，20世紀前半葉引進西方美學思想的美學家恐怕都脫不開“中學為體”的立場，特別是在價值觀方面，不管是否自覺。

　　從解釋學的觀點來說，學術思想上的任何理解都具有歷史性，受到理解者原有知識和思想觀念的制約，而理解的結果就是所謂的“視界融合”。②這種理解的歷史性，在跨時代、跨文化的解讀中表現得尤為突出，中國現代以來在譯介或評論西方學術思想的過程中，“誤讀”比比皆是，有的可能是知識缺陷所致，有的可能是有意為之，但更多的恐怕是“視界融合”的必然結果。中國現代美學家自幼習得的傳統學術文化知識，作為一種“前理解”，必然制約著他們對西方美學的理解和選擇。事實上，他們在選擇、介紹西方美學理論時，明顯體現出兩種學術思想的交互作用，這種交互作用更多地體現為傳統思想文化對理解西方美學命題核心意義的制約，其中最為典型的案例，就是他們對“無利害性”這個美學關鍵概念的本土化解讀和闡發。更值得注意的是，梁啟超幾乎沒有直接接受過西方美學的影響，可是，在他后期的“趣味主義”論以及他所標舉的“無所為而為”等美學觀點中，有著大量與上述接受了西方美學影響的美學家相似或相同的美學思想，對這個現象，研究者應高度重視。當然，我們會發現，他們面對的社會現實和意欲解決的問題有相似之處，例如，他們都十分關注國民性改造，關注人心的純潔和人生境界的提升。那么，是什么本土傳統學術思想導致了這種在美學研究的價值指向上的一致性呢?在我們的傳統學術思想中，是否存在與某些西方現代美學理論類似(更準確地說是貌似)的中國傳統思想資源，從而決定了這些美學家選擇并引進西方美學呢?在引進西方現代美學、關注中國現代化進程若干思想文化問題的過程中，中國現代美學具有了某些“現代性”，但是，另一方面，是否存在某種與中國傳統思想文化之間內在的歷史連續性呢?本文重點概述中國現代美學，特別是審美功利主義思想與儒家心性之學的內在關聯，試圖探討以下問題：王國維、梁啟超、蔡元培、朱光潛這幾位美學家引進西方美學、提出美學問題的目的是什么?他們引進西方美學的傳統學術基元是什么?在與西方學術思想碰撞時，中國美學家所能援用的最切近的學術思想文化是什么?由此，我們試圖揭示中國現代美學的傳統文化之根，理清中國現代美學與傳統學術思想之間的連續性，“重新發現”一百多年前開始形成的中國現代美學的本土意義和豐富內涵。

　　二 為什么選擇美學，重視美育？

　　中國現代美學有一個獨特現象是很值得注意的。創建中國現代美學的第一代美學家王國維、梁啟超、蔡元培，同時是現代史上大名鼎鼎的學問家，或政治家、教育家。在清華國學研究院的四位導師中，竟有兩位——王國維、梁啟超——同時是美學家;而蔡元培曾擔任過國民政府教育總長、北京大學校長等重要職務。這些重要人物在談論美學時，都十分重視審美、藝術對人、對社會的功能價值，不僅都論述美育理論，強調美育的重要性，而且都倡導美育。這是中國現代美學最顯著的一個特點。相比之下，在西方，自18世紀美學創立以來，除了席勒倡導美育且有比較系統的理論，其他美學家很少涉獵美育問題，論述審美和藝術的功能價值的理論也不多。席勒講美育，其出發點和歸宿始終是人性的完整或全面發展，而王國維、蔡元培以及朱光潛等人談美育，雖也講到人的全面發展和人格完善，但更注重的是在肯定審美和藝術社會功能價值的基礎上，強調美育純潔人心和情感的作用，更重視國人道德人格的養成。總體而言，西方現代美學往往強調審美和道德的分別，而中國現代美學家在主張審美獨立的同時，十分重視審美與道德的內在聯系，甚至強調美育的根本目的就是提升國人的道德涵養。這一現象值得我們充分重視，并應引發我們更進一步的思索：是什么原因使得中國現代美學的主要代表人物如此傾心于審美和藝術的功能價值，傾心于美育?

　　作為中國現代美學的奠基者，王國維曾提出“藝術獨立論”、“學術獨立論”，并確認藝術“無用”，這些主張一直被后人津津樂道。然而，王國維引進和研究美學，根本上卻是為了解決人生的痛苦，而這痛苦，用他的話來說，是來自“欲望”。他說：“生活之本質何?‘欲’而已矣。”③有了欲望就使人產生痛苦，所以，欲望、痛苦和人生是一體的。人的欲望不僅造成人的痛苦，而且還是社會罪惡的根源：“人之所以朝夕營營者，安歸乎?歸于一己之利害而已。人有生矣，則不能無欲;有欲矣，則不能無求;有求矣，不能無生得失;得則淫，失則戚：此人之所同也。……避苦而就樂，喜得而惡喪，怯讓而勇爭：此又人人之所同也。于是，內之發于人心也，則為苦痛;外之發見于社會也，則為罪惡。然世終無可以除此利害之念，而泯人己之別者歟?曰：有，所謂‘美’者是已。”④這就表明了他的這一主張：美以及美育可以消除人們的“利害之念”、人與人之間的隔閡，由此解除人生之苦痛，并部分地消除社會之罪惡。他進一步描述了審美境界的狀況：“此時之境界：無希望，無恐怖，無內界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優入圣域;社會如此，則成華胥之國。”⑤在王國維看來，審美和藝術的價值正在于能暫時消除“生活之欲”⑥，因此，他肯定“無用”的審美和藝術具有特殊“功用”，并倡導美育：“嗚呼!我中國非美術之國也。一切學業，以利用之大宗旨貫注之。治一學，必質其有用與否;為一事，必問其有益與否。……美之為物，為世人所不顧久矣!庸詎知無用之用，有勝于有用之用者乎?以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉!安足怪哉!”⑦王國維重視審美和藝術、倡導美學，其理論出發點是審美功能論，其現實著眼點是國民的劣根性，認為私欲、物欲是人生痛苦和社會罪惡的病根所在，而醫治的良藥就是超越了“一己之利害”的審美和藝術，也就是美育。王國維的這種思想奠定了中國現代美學的一個顯著特征——審美功利主義，至今仍頗有影響力。

　　在20世紀的中國，研究美育、倡導美育，影響最大的當屬蔡元培。1919年5月10日，辭去北京大學校長一職的蔡元培，從天津站乘車南下，登車時遇見熟人，有一段問答，頗能說明蔡元培研究美學、倡導美育的真實意圖。蔡元培說，他辭職離校，是不得已而為之，主要是為了保全“無辜之學生”。有人問他“此后作何計劃”，他回答說：“我將先回故鄉視舍弟，并覓一幽僻之處，杜門謝客，溫習德、法文，并學英語。以一半日力，譯最詳明之西洋美術史一部，最著名之美學若干部，此即我此后報國之道也。我以為吾國之患，固在政府之腐敗與政客軍人之搗亂，而其根本，則在于大多數之人皆汲汲于近功近利，而毫無高尚之思想，惟提倡美育足以藥之。”⑧這段話是蔡元培在經歷了時局大變故之后，針對“大多數之人”的國民性而言的。在他看來，“汲汲于近功近利，而毫無高尚之思想”，是國家最根本的問題，而這個問題要從美育入手來解決。這種認識并非一時的感想，而是其一以貫之的思想。例如，在寫于1915年的《哲學大綱》中，他說：“夫人類共同之鵠的，為今日所堪公認者，不外乎人道主義……人道主義之最大阻力為專己性，美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也。”⑨而在寫于1920年的自述中，他表達了相同的觀點：“孑民對于宗教，既主張極端之信仰自由，故以為無傳教之必要。或以為宗教之儀式及信條，可以涵養德性，孑民反對之，以為此不過自欺欺人之舉。若為涵養德性，則莫如提倡美育。蓋人類之惡，率起于自私自利。美術有超越性，置一身之利害于度外。又有普遍性，獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，是也。”⑩這幾段話清楚地表明了蔡元培的主張：第一，國民最大的病根在于自私自利、近功近利;第二，根治這病需要以審美為途徑的美育;第三，美育之所以有此特殊功效，是因為審美和藝術具有超越一己之功利的普遍性。

　　蔡元培的這種思想被朱光潛所繼承。朱光潛在《談美》的開頭寫道：“我堅信中國社會鬧得如此之糟，不完全是制度的問題，是大半由于人心太壞。我堅信情感比理智重要，要洗刷人心，并非幾句道德家言所可了事，一定要從‘怡情養性’做起，一定要于飽食暖衣、高官厚祿等等之外，別有較高尚、較純潔的企求。要求人心凈化，先要求人生美化。”(11)《談美》寫于1932年，是在“九一八”、“一二八”兩個事變之后，朱光潛自己也說是“危急存亡的年頭”。但他又說，在這個時刻給青年談美，不是講風花雪月，而是為了拯救人心，因為在他看來，中國的國民太過“自私”和“俗”，出于自己的一點私利，追求個人物質欲望的滿足，而不顧國家、民族之大義。他甚至認為，“我們中國人大半太懶惰，太因循茍且。不過，依我看來，我們的毛病還不僅此，最大的毛病還在自私……大家都抱個人主義，固執己見，愛爭吵，難團結，四萬萬人只是一盤散沙”。(12)而要治療這些毛病，非用審美和藝術不可，因為只有以超脫了自私、物欲的藝術美化人生，才能使人心得到凈化。

　　梁啟超雖然沒有直接引進西方美學理論，但是，他從宋明儒學繼承了“無所為而為”這個重要命題，并將之上升到人生觀的高度，主張拋棄個人利害得失的計較，憑著“本心”和“熱情”去做。他解釋這種“無所為而為主義”，“是生活的藝術化，把人類計較利害的觀念，變為藝術的情感的”。(13)還是針對著國人的“私欲”、“物欲”，還是主張以藝術的精神和方式超越個體的私欲和物欲，梁啟超由此倡導與美育相似的“趣味”教育。

　　由此還生發出一個十分關鍵的美學問題：審美和藝術的“去欲”功能，是這些大學問家引進西方美學、研究美學理論并倡導美育的著眼點，那么，這種對審美和藝術的功能論理解是如何產生的?

　　從我國現代美學史上來看，把“美”、“審美”或“藝術”的功能明確解釋為超脫或無利害考慮，其文獻較早見于王國維在1903年至1908年間所作的一些文章。在《論教育之宗旨》一文中，他論及美育：“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害;獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。孔子言志，獨與曾點;又謂‘興于詩’，‘成于樂’。希臘古代之以音樂為普通學之一科，及近世希痕林、希爾列爾等之重美育學，實非偶然也。要之，美育者一面使人之感情發達，以達完美之域;一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也。”(14)在這段話中，王國維較早明確地把美育功能定位于“使人忘一己之利害而人高尚純潔之域”。這里說的“一己之利害”與康德在《判斷力批判》中提出的審美的第一個條件(契機)——“無利害性”有直接關系。但是，康德講審美的無利害性，是指審美知覺的方式同對象與主體的利害關系無關，并不涉及審美或美的功能。也就是說，康德在“美的分析”中，只是分析了審美知覺的特殊性，并不涉及審美或美對人有什么心理或精神上的作用。而出于改造國民性的目的，王國維以及后來的蔡元培、梁啟超、朱光潛等美學家都有意無意地“誤讀”了康德的這個命題。

　　這個“誤讀”過程，我們可以從王國維的《孔子之美育主義》一文看得很清楚。如上所述，在此文開頭，王國維指出，人生的痛苦來自“欲”，有欲就有所求，就有利害得失的計較，于是內心生出痛苦，發見于社會就是罪惡。而消除人生之苦、社會之罪惡的關鍵就在于消除人生的“欲”，消除的良藥則是“美”。接著，他論述了上述觀點成立的理由：“美之為物，不關于吾人之利害者也。吾人觀美時，亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德，以美之快樂為不關利害之快樂(Disinterested Pleasure)。”(15)這里講的無利害，還比較符合康德在《判斷力批判》中的原義：審美判斷不涉及利害考慮，審美快感是無關利害的快感。但是，文章接下來卻說，天然之美和人工之美“皆使人達于無欲之境界”，進而引出了美育的話題，大致是說，西方自亞里士多德之后，都以美育為德育的輔助，他甚至把席勒的美育理論理解為“與美相接，則其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益遠。……審美之境界乃不關利害之境界，故氣質之欲滅，而道德之欲得由之以生”(16)。這里的關鍵是，審美無利害性從審美的一種心理狀態或知覺方式，轉變成審美(或美)的一種功能。康德原本是說，審美快感不涉及關于利害的意識，現在則轉變成，審美可以使人超越利害計較、擺脫物質或生理欲望而達到無欲的道德境界。隨后，王國維又用這樣的審美功能觀闡釋孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”等論述，并得出“其教人也，則始于美育，終于美育”(17)的結論。對審美無利害性有意或無意的誤讀，實質上是把審美無利害性命題轉換成了一種審美功能論，并順理成章地把審美理論轉換成了美育理論。值得注意的是，此后的中國美學似乎都繼承了王國維的理解和論述方式，或許已經習以為常。當然，在思想、理論的跨文化旅途中，誤讀或許不可避免。問題是，這種誤讀背后的思想文化力量是什么?這正是我們要深入探究的。

　　三 審美功利主義思想與儒家心性之學的內在關聯

　　林毓生曾認為，19世紀末、20世紀初第一代、第二代中國現代知識分子，“盡管存在著許多差異”，但“大多數人專心致志的卻是一個有共同特點的課題，那就是要振興腐敗沒落的中國，只能從徹底轉變中國人的世界觀和完全重建中國人的思想意識著手”。他把這種“強調思想和文化的改革應優先于政治、社會和經濟的改革”的觀點稱之為“借思想文化以解決問題的途徑”，(18)并將這種思想路徑的根源歸之為傳統儒學，特別是“心”這個概念——這一概念從孟子開始一直延續至清代的戴震等人。他概括說：“中國第一代和第二代知識分子的借思想文化作為解決問題的途徑，是被根基深厚的中國傳統的傾向，即一元論和唯智論的思想模式所塑造的，而且是決定性的。當這種具有一元論性質的借思想文化以解決問題的途徑，在辛亥革命后中國社會政治現實的壓力下被推向極端的時候，它便演變成一種以思想為根本的整體觀思想模式。”(19)林毓生以此解釋“五四”反傳統主義，但實際上，即使是在不那么反傳統的中國現代美學中，這種傳統的思想模式也清晰可見。

　　中國現代美學重視美育純潔人心和情感的功能，其主要指向是改造國民性，從而實現民族復興。這種美學遵循著一種傳統儒學的思路，這條思路源自《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。……物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”(20)此即“三綱”、“八條目”。三綱之中，“明明德”是核心，而八條目實際上就是一條——“修身”。(21)也就是說，儒學的核心就是人格養成，這是一切之基礎，也是一切之目的。到了宋明理學，這種思想模式更是得到了系統而具體的闡發。西方現代美學正是由于其“無利害性”這一重要基石，而受到中國現代美學開創者的青睞——他們對美學的重視，其目的主要不是為了澄清“感性學”的知識或弄清“美”和“藝術”的本質，而是要以審美、藝術之功能來實現“正心”，所以，美育理所當然地受到重視。由此，我們似乎可以見出20世紀初西方美學被引進中國的最根本動機，那就是“正心”，改造國民性，所以美學就轉變成了廣義的美育理論，甚至是比西方美育理論更注重審美的社會改造功能的審美功利主義。而推動這種轉換的學理基礎正是傳統的心性之學，特別是陸王心學。

　　心學形成于宋明，“由程顥開創，由陸九淵、王守仁完成”(22)。陸王的學說雖有差異，但都承認一個先驗的心本體，即所謂“心即理”(陸九淵)、“心外無理”(王陽明)，都主張通過后天的修養，去除對原本就是“仁義禮智”之心的遮蔽，恢復心本體。陳來評論說：“陸九淵認為，任何人都有先驗道德理性，他稱之為本心，這個本心提供道德法則、發動道德情感，故又稱仁義之心。由于本心是每個人先天具有的，所以是不慮而知、不學而能的‘良’心。人的一切不道德的行為都是根源于‘失其本心’，因而一切為學功夫都應該圍繞著保持本心以免喪失。”(23)而不道德的行為，其實就發源于“私欲”，即利己主義，因此，一切為學的工夫就是要去除這個私欲。這種思想到了王陽明那里得到了充分闡發。

　　王陽明說：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。”(24)在這里，王陽明表達了三層意思：第一，人心即理;第二，人心被私欲遮蔽障礙，人就喪失了道德本性;第三，致良知，就是要去除私欲這個遮蔽障礙，恢復人原先有的心本體。所以，王陽明心學最終指向知行合一的個人修養，也就是致良知。

　　由于直接認定“心即理”，強調心的“主宰”作用，所以，陸王心學必然把內心意念(動機)作為判斷道德行為的依據。陳來在評論陸九淵所謂“義利之辨”時說：“陸九淵認為，評價某人是道德的人(君子)還是不道德的人(小人)，顯然不能僅僅依據某人行為上是否合于準則的要求，而必須考察其內在的動機，從道德原則出發，為了道德原則的行為，才具有道德的性質。在這個意義上，所謂義利之辨，‘義’即道德動機，‘利’即利己動機。陸九淵認為，一個動機是道德的，則必定是與利己主義對立的，也就是說，道德性原則是與利己主義完全對立的。因此，義利之辨要解決的是道德評價和道德人格的問題，并不是要排斥任何建功立業的行為。譬如，對于儒家來說，富民強國本身并不是必須排斥的，必須排斥的只是利己主義的動機。”(25)對內心動機之純正的強調，在王陽明那里最為突出，他明確地說：“此需識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”(26)王陽明要求問學的人，只要有一點不善的動機就必須去除，否則就不能致良知，也就不可能有至善的行為。而且，在他看來，“禮”也是依據心這個本體的。出于孝心，你自然會關心父母的冷暖：“這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。”(27)這表明，在王陽明看來，人先要有道德心，引發道德情感，然后促成道德行為。一旦這道德心有了“私欲之蔽”，那些行孝的所謂禮數就是虛偽的，也就不是至善的。對此，陳來有如此的評論：“……儀節的周全并非至善的完成，動機(心)的善才是真正的善。”“對于王守仁來說，心外無‘理’主要強調心外無‘善’，善的動機意識是使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不是外物，格物和致知都必須圍繞著挖掘、呈現這一至善的根源入手。”(28)

　　基于這樣的認識，王陽明十分強調心之“誠”，肯定荀子講的“養心莫善于誠”。他說：“‘誠’字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。……《大學》‘欲正其心，先誠其意’。”(29)所有個體修養的功夫就落在了一個“誠”字上，因為這個“誠”正是王陽明所說的“一念發動處”，即修養功夫的關鍵。一方面，“誠”是真實的心本體;另一方面，它也是一個意念、一種動機、一種態度。它連接著知與行，唯有至善之心引發真誠的動機和態度，才能有真正善的言行。“思誠”的對立面就是“己私”，即私欲，利己主義，所以，“思誠”就要去除“己私”，去除利己主義的意念。這個思想在下面一段話中得到了具體闡發：

　　我解“格”作“正”字義，“物”作“事”字義。《大學》之所謂“身”，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫?心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身，在于體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視;發竅于耳，自無非禮之聽;發竅于口與四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善?如今要正心，本體上何處用得功?必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善;一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂“人雖不知，而已所獨知”者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了;惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠?故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為;意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣!誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為堯舜”，正在此也。(30)

　　在這里，王陽明展示了他的致良知學說的“行動路線圖”：正身必先正心，正心必先端正動機態度，端正動機態度必先去除私欲，因而個體修養就在去除私欲處入手。

　　至此，我們便不難發現，中國現代美學，特別是審美功利主義思想與儒家心性之學之間存在著諸多深刻的內在關聯。第一，二者都是一種價值優先的理論，著力處不在論述對象的性質是什么，而在對象對人有何意義或價值，以及如何才能獲得或實現這個意義或價值。正如李澤厚所言：“中國從來少有Being和Idea的問題而總是‘how’(如何)，這正是中國實用理性一大特征，它的視角、途徑、問題、語言、思維方式頗不同于希臘。”(31)陸王心學強調心就是道德原則，也是道德情感，因此，與程朱理學相比，陸王心學很少論述事物的性質、特征之類“是什么”的問題，而更多地討論道德人格如何養成的問題，甚至身體力行。中國現代美學雖部分地接受了西方美學的影響，但也把主要論旨集中在美、審美和藝術對人的意義和價值方面，還特別重視美育對完整人格特別是道德人格養成的作用。所以，中國現代美學的理論形態和思維方式總體上還是本土的。

　　第二，二者特別聚焦于道德人格的養成，就儒學來說，那就是“內圣之學”。這一點在心學自不待言，而現代審美功利主義雖然講的是審美、藝術，實質上最終關心的也是道德人格或人生的道德境界。無論是王國維、蔡元培還是朱光潛，都把美育作為德育的輔助或途徑，即使是吸收西方學術思想最多的朱光潛，也還是要努力論證審美與道德的內在聯系(32)。至于梁啟超的“趣味主義”，則直接與“責任心”交融，更多地呈現為一個道德范疇。

　　第三，出于道德人格養成的目的，二者都關注國民內心弊病的療救，以為這是拯救民族和國家的根本途徑。王陽明在《答聶文蔚》中坦陳：“后世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至于不可勝說;外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之嫉惡，妒賢嫉能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之?則無怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無窮矣!仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。”(33)這種思想模式乃至表述方式在王國維、蔡元培、梁啟超和朱光潛關于美育的論述中比比皆是。而且，儒家心性之學與審美功利主義思想都把人心的弊病甚至一切罪惡的根源歸結為“私欲”。王陽明說：“小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也;一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也。”(34)對此，馮友蘭曾評論說：“新儒家常以‘私欲’為惡，且常以之為諸惡之本源。”(35)這種思想對中國現代美學影響至深。無論是心學講道德修養的工夫，還是中國現代美學講美育，終究是為了去除“私欲”這個病根。二者甚至在表述私欲及國民相關精神疾病時所用的詞語都相同或相似，這些詞語的含義也基本相同，例如“己私”、“功利”(陸九淵)，“私欲”、“自私自利”(王陽明)，“欲”、“一己之利害”(王國維)，“專己性”、“近功近利”、“自私自利”(蔡元培)，“私欲”、“物欲”、“利害計較”(梁啟超)，“自私”、“俗”(朱光潛)，等等。由此可見中國現代審美功利主義思想與儒家心性之學在針對人心問題上的一致性和連續性。

　　第四，二者都把去除私欲的途徑歸結為心或者情感的純潔化。為了發明本體或者恢復本心，陸王心學采用了去除雜念的直觀或直覺方法。例如，陸九淵主張的修養方法是“靜坐澄心”(36)，王陽明認為“心之體”本身太虛無形、無滯無執，修養的工夫就是要去除私欲的遮蔽障礙。情感亦是如此：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著;七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽;然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”(37)意即人的七情原本無善無惡，一旦有所執著，有了個人的特定追求，那就過了，便成了“欲”，(38)成了“良知之蔽”，必須去除。而且，一旦有了動機，哪怕沒有付諸行動，也要立即去除。只有這樣，才能使人的內心恢復其無滯無執狀態。中國現代美學也是一樣，王國維、蔡元培、梁啟超等人所講的美育或趣味主義，就是要在情感上去除個人私欲，使之純潔、高尚，不摻雜個人物質的、現實的功利目的，從而進入純粹的情感狀態。

　　在此，我們就為中國現代美學對康德審美“無利害性”命題的“誤讀”找到了深層的學術文化根源。前已論及，康德的“無利害性”指的是審美的知覺方式，即審美判斷不涉及利害考慮，那是對一種意識狀態的描述或者規定，而王國維等中國現代美學家卻把無利害性理解為審美本身所具有的一種功能，即審美能夠使人擺脫個人自私自利的想法，超越個人私欲，使個人的情感達到純粹、高尚的境界。由此，審美無利害性一方面成了美、藝術的特定功能，另一方面，在主體則轉變成了一種無私、無欲的人生態度和動機意識。從心性之學的角度看，這種美學理論仿佛就把美育當成了恢復心本體、提升情感和道德境界的一種修養工夫。這種工夫的西學依據就是審美的“無利害性”，而其深層的思想文化內涵卻完全是傳統心性之學的。至此，我們也可以初步了解20世紀初中國現代第一批美學家選擇美學的主要原因。正是承續了儒家心性之學的傳統，現代美學一直關注審美與道德、美育與德育之間的內在融合，雖在一定意義上主張審美、藝術的獨立性，但歸根到底，還是將審美、藝術作為達到個體道德涵養較高境界的必由之路。關于這一點，康德首先標舉，席勒具體闡釋，雖然他們所說的并非個人修養的過程，他們在此問題上所說的道德與心性之學的道德也很不相同，但在個體修養路徑上的貌似一致性，成為中國第一代美學家選擇美學、引進西方美學，繼而建設美學、倡導美育的又一個原因。從深層次的學術文化方面看，上述兩個原因的深層動因，都來自對傳統儒家心性之學的現代延續。

　　綜上所述，雖然中國現代美學特別是審美功利主義思想所面對的現實問題與傳統的儒家心性之學不同，而且前者或多或少、直接或間接地采用了一些西方美學的概念術語，但是，二者的核心價值指向是一致的。通過對王國維、蔡元培、梁啟超和朱光潛等人學術思想的仔細考察，可以梳理出他們對儒家心性之學的傳承，以及他們的美學理論與儒家心性之學理論在知識譜系上或明或暗的連續性。即使有的美學家在知識和學術方法上可能更傾向于乾嘉學派，但在價值論領域，在關注社會現實的問題上，則明顯表現出對儒家心性之學的熱衷。

　　四 心性美學的啟示

　　王國維、蔡元培、梁啟超和朱光潛這兩代中國現代美學家的美學思想，都包含著與儒家心性之學的深刻內在關聯，體現了儒家心性之學的歷史連續性，在此意義上，我們可以把這種美學稱為“心性美學”。

　　心性美學生于憂患，始終關注中國本土問題。正是對當時中國社會現實的切膚之痛，并深入思考、不斷探索對現實問題的解決之道，才產生了心性美學。因此，心性美學是生于憂患的學問，絕不是無病呻吟的理論或風花雪月的點綴，也不是為學術而學術的純粹學問。正是因為出于憂患，心性美學從批判國民性之不足或弊病出發，充滿了批判精神和文化重建的強烈愿望。這種批判的主要維度是道德的，是價值觀、人生觀的，盡管距今已近百年，但對今天的我們而言，并不遙遠、并不陌生，因為，當代中國人身上仍然存在著這些弊端，我們是不是應該接著說?我們當代中國美學是不是應該繼承前輩的批判精神，從這樣的批判出發?具體而言，在急功近利已成為當然，在全民講“實惠”，甚至“一切向錢看”等世俗觀念的沖擊下，當今天的美學論著圍繞著“日常生活審美化”、“身體美學”以及所謂的美學派別之爭等論題不厭其煩地討論之際，我們是否應該更著眼于當代中國人的精神生活狀況，關心國人道德人格養成和人生境界提升，推崇審美和藝術的精神價值，崇尚趣味的純正、藝術的高尚和審美的神圣，從而還美學應有的嚴肅和高雅?

　　心性美學虛心向西方學習，但不失傳統思想文化底蘊。王國維、蔡元培、朱光潛等美學家對西方美學采取拿來主義的策略，介紹、翻譯并研究了不少西方著名的美學理論，但其目的很明確，就是“為我所用”。這個“我”，不是自私自利的“小我”，而是國家、民族之“大我”;這個用，就是批判國民性的弊端，重建國人的心靈世界。從學術上看，他們都曾受過良好的國學教育，從價值觀念、思維方式到研究方法、概念術語都帶著傳統學術的烙印。他們所開創的中國現代美學乃真正現代中國之學問：學習西方美學而不失本土當下思想文化問題，引用西方概念術語而不失中國自己的學術話語，接受西方美學觀念而不失本民族傳統價值定位。更有意義的是，這種學術態度和價值定位直接創立了與傳統學術血脈相連的“中國美學”，而不是主要從西方引入本土的“在中國的美學”，以此為標桿，為學者梳理和整合傳統學術資源，確立中國自己的美學傳統打下了學理基礎，同時也為中國美學的當代建設奠定了基礎。

　　心性美學注重人格塑造，試圖從國民內心深處的變革入手實現國富民強的夢想，這種學術意圖使它成為一種價值美學，一種實踐應用美學。王國維說美和藝術是“無用之用”，歸根到底還是一個“用”，由他奠基的中國現代美學也的確呈現出強烈的“用”的意識，那就是針對當下思想文化問題，從美學的角度提出問題的解決方案和路徑。正是由于著眼于“用”，中國現代美學非常推崇美育，提出了“以美育代宗教”等一系列重要的美育思想，使得這種美學在世界美學界獨樹一幟。同時，也正是由于專注于國人道德人格的塑造，中國現代美學總體上對本該占據突出位置的“感性”、“個性”、“創造性”、“自由”等范疇關注不夠，當然，朱光潛例外。也正是由于專注于“用”，中國現代美學在知識和理論建構上著力不夠，稍顯凌亂而隨意。更為可惜的是，后來的美學研究本該繼承前輩開創的學業，繼續學術和理論的建設，然而卻出現了全面的斷裂。直至20世紀80年代，中國現代美學獨有的赤誠以及人生價值指向才重新出現。在中國開始重新樹立文化自信的今天，這種“心性美學”的價值取向和方法論又何嘗不是當代美學發展的重要借鑒?

　　【注釋】

　　①杜衛：《審美功利主義：中國現代美育理論研究》，第208—209頁，人民出版社2004年版。

　　②趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，第270頁，外語教學與研究出版社2006年版。

　　③⑥王國維：《〈紅樓夢〉評論》，《王國維文集》，第1卷，第2頁，第16頁，中國文史出版社1997年版。

　　④⑤⑦(15)(16)(17)王國維：《孔子之美育主義》，《王國維文集》，第3卷，第155頁，第157—158頁，第158頁，第155頁，第156頁，第157頁，中國文史出版社1997年版。

　　⑧蔡元培：《在天津車站的談話》，《蔡元培全集》，第3卷，第630頁，浙江教育出版社1997年版。

　　⑨蔡元培：《哲學大綱》，《蔡元培全集》，第2卷，第340頁，浙江教育出版社1997年版。

　　⑩蔡元培：《傳略(上)》，《蔡元培全集》，第3卷，第674頁。

　　(11)朱光潛：《談美》，《朱光潛全集》，第2卷，第6頁，安徽教育出版社1987年版。

　　(12)朱光潛：《蘇格拉底在中國——談中國民族性和中國文化的弱點》，《朱光潛全集》，第9卷，第293頁，安徽教育出版社1993年版。

　　(13)梁啟超：《“知不可為而為”主義與“為而不有”主義》，《梁啟超全集》，第3415頁，北京出版社1999年版。

　　(14)王國維：《論教育之宗旨》，《王國維文集》，第3卷，第58頁。

　　(18)(19)林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》，第45頁，第85頁，貴州人民出版社1988年版。

　　(20)《禮記·大學》，《十三經注疏》(下)，第1673頁，浙江古籍出版社1998年版。

　　(21)馮友蘭認為，照后來的儒家說，三綱領實際上只是一綱領，就是“明明德”：“親民”是“明明德”的方法;“止于至善”是“明明德”的最后完成。同樣，八條目實際上只是一條目，就是“修身”：格物、致知、誠意、正心這些步驟，都是修身的道路和手段;至于齊家、治國、平天下這些步驟，則是修身達到最后完成的道路和手段。所謂達到最后完成，就是“止于至善”。人只有在社會中盡倫盡職，才能盡其性，至于完成。如果不同時成人，也就不可能成己。“明明德”與“修身”是一回事。前者是后者的內容。于是幾個觀念歸結成一個觀念，這是儒家學說的中心。參見馮友蘭《中國哲學簡史》，第155頁，北京大學出版社2010年版。

　　(22)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第247頁。

　　(23)(25)(28)陳來：《宋明理學》，第207頁，第226頁，第285—286頁，生活·讀書·新知三聯書店2011年版。

　　(24)(26)(30)(37)王陽明：《傳習錄》(下)，《王陽明全集》(上)，第109頁，第109—110頁，第135—136頁，第126頁，上海古籍出版社2011年版。

　　(27)(29)王陽明：《傳習錄》(上)，《王陽明全集》(上)，第3頁，第40頁。

　　(31)李澤厚：《論語今讀》，第39頁，天津社會科學院出版社2007年版。

　　(32)詳見杜衛《審美功利主義：中國現代美育理論研究》，第4章第2節。

　　(33)王陽明：《傳習錄》(中)，《王陽明全集》(上)，第90頁。

　　(34)王陽明：《大學問》，《王陽明全集》(中)，第1066—1067頁，上海古籍出版社2011年版。

　　(35)馮友蘭：《人生哲學》，第143頁，廣西師范大學出版社2005年版。

　　(36)對陸九淵為學的修養方法，朱熹曾評論說：“不讀書，不求義理，只靜坐澄心。”參見《朱子語類》，卷五十二，第1264頁，中華書局1986年版。

　　(38)張岱年解釋王陽明的情感理論說：“有情而不動心，喜怒在物而不在己，即無所著。……如有所著，則怒得過當;如雖怒而無私心，便是無所著。”張岱年：《中國哲學大綱》，第430頁，江蘇教育出版社2005年版。

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