“寺廟”與“教會”——論佛耶制度比較
欄目分類：國學(xué)資訊 發(fā)布日期：2016-06-29 瀏覽次數(shù)：次
本文所論之宗教制度，實際上等同于馬克斯·韋伯所說的形式理性，其與價值理性的緊密關(guān)系，影響到宗教功能的最大發(fā)揮，甚至?xí)绊懙脚c佛教、基督教關(guān)系緊密的社會結(jié)構(gòu)。所以，宗教之社會功能發(fā)揮，在相當(dāng)大的層面上取決于制度的設(shè)置及其在國家、社會之中的制度設(shè)置，應(yīng)當(dāng)是佛耶對話的一個表達(dá)形式。
中國的佛教與基督教，它們在制度形態(tài)層面分別呈現(xiàn)了不同的要求和特點，并使兩大宗教在中國社會里的功能發(fā)揮方能體現(xiàn)了相應(yīng)的差異。
佛教以叢林制度為基礎(chǔ)，并以寺廟、法師、信眾三位一體。雖然其歷經(jīng)現(xiàn)代佛教改革，佛教的制度形態(tài) 已多少呈現(xiàn)為教團(tuán)佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修為、心性覺悟境界的個體呈現(xiàn)，而不以世俗社會生活的組織和制約作為特點，從而構(gòu)成了天國凈土與心靈凈化的不二法門。
基督教作為教會宗教，注重教徒生活的組織、團(tuán)契形式，以教會、教團(tuán)甚至教派為主體，關(guān)注個人與教會組織在精神互動層面的制度化，表達(dá)出對于世俗社會生活的組織要求，以構(gòu)成超越世界的制度、組織特征，進(jìn)而表達(dá)出世俗世界與超越理念的二元對峙。
佛教與基督教的制度差異，應(yīng)當(dāng)是佛教、基督教進(jìn)入世俗社會、影響現(xiàn)世生活的基本路徑，并以此為基礎(chǔ)而形成了不同的價值關(guān)懷和社會格局。通過這一比較，人們能夠發(fā)現(xiàn)：一個宗教的社會理念，應(yīng)當(dāng)以宗教制度作為組織依托。所以，宗教體系本身所具有的價值理性與形式理性，相輔相成，缺一不可。
一般說來，這種理念和行動邏輯，常常會被理解為三大層面：宗教體系與現(xiàn)實世俗世界的關(guān)系（即普遍性倫理認(rèn)同）；以教派為中心的團(tuán)體信仰方式（宗教組織的社會性建構(gòu)）；形式理性與耶佛倫理之比較（理性化的生活組織模式）等幾個層面。
一、中間邏輯：從信仰到宗教的制度化根源
這里的所謂制度，它是指深入而持久地在時間與空間中（通過規(guī)則和資源而）建構(gòu)的社會系統(tǒng)的連續(xù)性實踐。它是一套關(guān)于行為和事件和規(guī)范模式，是一組普遍而抽象的規(guī)則系統(tǒng)。它體現(xiàn)在組織結(jié)構(gòu)之中，包含了意義、支配、合法化和促進(jìn)社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化的功能。從某種意義上講，制度就是集體行動控制個人行動的業(yè)務(wù)規(guī)則和運行中的機(jī)構(gòu)，[1]并由此構(gòu)成了社會結(jié)構(gòu)的基本框架，以及個人與社會群體行動、普遍性的價值觀念、社會資源及其供求與分配之間的過濾器”。[2] 因此，任何一個宗教體系中的信仰者個體與信仰群體，正式的宗教組織與非正式的宗教組織，無不需要這個過濾器”，使隸屬于該體系的信仰和精神權(quán)利，建構(gòu)為博弈均衡的概要表征”或共同信念”，進(jìn)而把宗教組織本身建構(gòu)為一種共同信念、以及價值預(yù)期的制度化結(jié)果。[3]
所以，圍繞著人與神、無限與有限、此岸與彼岸、生命與死亡之間的信仰關(guān)系，各個宗教體系大多能把個人的信仰，建構(gòu)成一個共享的、建制型的價值體系，以表達(dá)它的信仰理念、規(guī)范信眾們的行動邏輯。更加重要的是，這些絕對與相對、永恒與現(xiàn)時、整體與局部的對照和對比的關(guān)系，同時也顯示了人神之間充滿吸引力的我--你關(guān)系。[4]為此，在人與神的關(guān)系之中，……對關(guān)系的需要是人類基本人性的一部分。”[5]可以說，神人關(guān)系或神圣與世俗的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是任何一個宗教體系的構(gòu)成核心。基于各個宗教體系對此類關(guān)系的處理方法的不同，就自然形成了各個宗教體系之間的制度差異。
佛教與基督教，就其建制形式而言，它們都屬于制度宗教，從而具備了制度比較的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。因此，它們作為制度宗教(institutional religion)，都是一種獨立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業(yè)化的神職人員。它的概念和理論是獨立的，不依附于其它制度之上；它有獨立的組織如教會、教堂及主教、司鐸、僧侶，不是其它制度的一部分；它的成員也是獨立的。做禮拜的時候，他從屬于一個宗教集團(tuán)，不再是其它團(tuán)體的一分子。此時，宗教的成員超然于一切世俗制度之外，并把這種超越，作為進(jìn)入社會的前提。[6]
然而，傳統(tǒng)中國在從信仰到宗教的公共路徑之中，脫胎于制度宗教對世俗權(quán)力制度的依賴模式，從而構(gòu)成了在信仰與宗教間進(jìn)行制度化的中間邏輯”。[7]因為，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達(dá)中，無論是制度型還是擴(kuò)散型，大都隱含著一個權(quán)力關(guān)系，作為超越信念與現(xiàn)實關(guān)系間的交往媒介。[8]為此，楊慶堃制度宗教”概念中的制度”意義，我理解為即是國家權(quán)力對于人們在精神、信仰層面各種不確定性的制度性安排。這個制度”，實際上就相當(dāng)于這樣一種中間邏輯”關(guān)系。它們在表達(dá)形式及其實施層面上的變化，構(gòu)成了制度宗教中的制度”建構(gòu)形式。
佛教和基督教對于傳統(tǒng)中國而言，盡管時代相異，但都是從異國泊來的宗教形態(tài)。佛教之在中國已經(jīng)兩千多年，基督教在中國也有一百多年的歷史。在佛教的制度構(gòu)成過程之中，佛教之信仰與個人信仰之共享的制度化結(jié)果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：眾生（福報功德）――關(guān)系（法師）――機(jī)制（業(yè)報輪回）――眾生（非對稱性交換關(guān)系）[9]因此，佛教所努力建造的世界關(guān)系，實際上是一種法師（僧侶）為中介的理性主義”。它以法師個人為中介，最后是以個人角色關(guān)系為中介，沒有直接地呈現(xiàn)出一種絕對化特征，而可以隨這種個人化的中介關(guān)系的轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移。
所以，佛教教規(guī)沒有任何權(quán)威，只是作為純粹獨立的道德的自由意志，因此除本身之外并沒有權(quán)威。[10]它以佛陀為楷模，以戒律為宗依，以六合”為共住原則，戒和同修，法味同受，財利共享。因為，佛陀是就是僧伽組織的成員之一，[11]所以佛教強調(diào)人成即佛成，強調(diào)信仰者個人心靈的自我約束，并不強調(diào)特別的組織化控制力量。這樣，佛教組織實際上就是一種自我驅(qū)動而道德約束，具有多元的、人性的、個人化特征的宗教組織。
正如佛經(jīng)上講的，自當(dāng)熾然于法勿他熾然，當(dāng)自歸依法勿他歸依。”[12]
強調(diào)自我關(guān)照、自我庇護(hù)，不需要外在的歸依。以人為中心。一切造善惡，皆從心生想，是故新出家，皆以心為本。即心即佛，我心即佛。至于如來戒律，布在世間，若能遵用，足相綱理。”[13]它作為佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，維系佛教僧團(tuán)得以團(tuán)結(jié)的源泉，必須為所有僧人遵守。于是，僧侶、戒律、寺廟，此三者就構(gòu)成了佛教制度的基本內(nèi)涵。其中，僧侶為中心，固為佛教信仰與佛教組織的中介關(guān)系，而寺廟和戒律卻出自于僧侶的行動邏輯及其建制化的結(jié)果。
這個中介關(guān)系的制度化，就由此而構(gòu)成了佛教與信徒之間從信仰到宗教關(guān)系的制度化處理方式，而僧侶或者法師之作為佛教與信徒之間的交往媒介”，隨即被設(shè)置在信仰者個人的社會資源及其共享的過程中，被予以了高度的角色化、個性化。而作為中介共享關(guān)系的法師或僧侶，這就是后來中國佛教的寺廟或叢林，以方丈、住持為核心的制度基因。他們個人的道德修養(yǎng)和宗教技術(shù)，就直接影響、左右了佛教對于日常世俗生活的制約能力。于是這種個人化和道德化的宗教形式，就使信仰者個人把佛教對于自己的宗教要求轉(zhuǎn)化為宗教與哲學(xué)、文學(xué)、道德修養(yǎng)，注重于個人心性，而難以直接以其制度化結(jié)果而成為普遍性的社會規(guī)范，只能成為部分宗教精英、高層人士、知識分子的精神特權(quán)、乃至信仰特權(quán)，其理解世界和人生的努力就會因此而趨向道德神秘主義，難以從中引申出一種入世的合理性行為方式。
與佛教比較，基督教在它開始形成的時候，它是集合的而不是個體的；是客觀的而不是主觀的；是現(xiàn)實的而不是理想的。”[14]在它的歷史進(jìn)化過程中，逐步形成了因信稱義，唯信得救，不需要神職人員作為中介，僅僅依靠個人對上帝的信仰，便可得救的行動邏輯。
在耶穌生前，他即已擁有一批忠實追隨他的門徒和信仰者。耶穌死后，他們就建立了基督教社團(tuán)組織，采用了教會”這個名稱，從此把那些承認(rèn)耶穌為彌賽亞的會眾、與那些不承認(rèn)這一點的人區(qū)分開來。從此，耶路撒冷的基督教教會組織發(fā)展很快，并以彼特為首，約翰次之，整個使徒與會眾因此而結(jié)合起來。
在此教會組織之中，同時也構(gòu)成了一套宗教生活制度和儀式規(guī)范。他們在猶太教的整體教規(guī)之中引進(jìn)了新的宗教內(nèi)容，信仰彌賽亞。為此，基督教產(chǎn)生了自己的特殊儀式，即皈信者為表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受洗禮”，即奉基督的名義受洗，作為悔改罪惡，開始新關(guān)系的象征，作為上帝認(rèn)可的標(biāo)記，得到圣靈。
與此同時，早期基督教會還形成了一種最具有特色的掰餅”或圣餐”儀式，入教者要將自己的財產(chǎn)交給教會充作公用，大家過一種財產(chǎn)共濟(jì)、互通有無的生活。教徒定期要舉行聯(lián)歡會，自帶食品共同會餐，稱之為愛筵”，后來發(fā)展為每周一次的重要儀式——圣餐”，掰開分吃象征耶穌之身的餅，喝一點象征耶穌之血的酒。對于早期基督徒來說，掰餅”是最重要的儀式行為。一方面，這體現(xiàn)了基督的臨在，因而也是他所建立的上帝的國的臨在；另一方面，這個儀式也預(yù)演了末日的彌賽亞圣餐。在形態(tài)學(xué)上，圣餐使會眾與具有神智結(jié)構(gòu)的神靈相互溝通而得到祝圣和拯救，能夠神秘地與上帝合一。在許多世紀(jì)當(dāng)中，這個核心儀式――以及基督教最重要地儀式洗禮，啟發(fā)了眾多神學(xué)思想。[15]這就加強了基督教徒間的認(rèn)同和凝聚力，使早期基督教與猶太教區(qū)別開來，建構(gòu)了早期基督教作為一個小宗派得以形成的組織基礎(chǔ)。
因此，教會是上帝在基督身上成為人這一事實的延伸，是帶來拯救的奇跡在人類中之建制形式的延續(xù)。[16]它是神性的奇跡機(jī)構(gòu)，它絕對地獨立于人，是一種絕對和超人的力量之所在。所以基督教的信仰幾乎就等同于一種教會信仰”，是一種群體的、團(tuán)體的信仰。
這種教會信仰”是對基督開創(chuàng)的、具有恒久生命力的奇跡組織的信仰，是一種不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的、感應(yīng)和改變著人的恩典的信仰，人自己的行為力量對于這種恩典的神性和力量毫無影響。因此，教會教義將以基督為根據(jù)而形成的共同體，看成一個先于個體的機(jī)構(gòu)和由基督創(chuàng)建的團(tuán)體，這個機(jī)構(gòu)和團(tuán)體將作為唯一具有拯救力量的神性力量和共同體的內(nèi)核，即布道、圣事和圣職聯(lián)系在一起，并非個體在位格上所達(dá)到的善功決定著從屬于教會的品格，而是布道、圣事和圣職的力量的影響使位格善功圣潔化以服從共同體，然后更高的倫理善功方才作為結(jié)果與共同體聯(lián)系起來。[17]
所以，教會信仰就等同于信仰教會”，即意味著對基督創(chuàng)建的機(jī)構(gòu)的信仰，這個機(jī)構(gòu)將從基督所獲得和傳達(dá)的祝福力量，作為純粹的恩典施予那些奇跡所震懾的個體。在此基礎(chǔ)之上，基督教之作為制度宗教，在它的歷史演變中就建構(gòu)了一整套教團(tuán)管理體系，這就是它的教會制度。它進(jìn)入中國本土之后，恰好就與傳統(tǒng)中國佛教構(gòu)成一個明顯的對比。
基督教的社會理念，依據(jù)其宗教制度而在圣俗兩界的功能發(fā)揮。為此，教會組織是基督教作用于個人和社會的制度中介，是一個神人同在的機(jī)構(gòu)。它在由個人信仰建構(gòu)宗教制度的路徑之中，依賴的中介邏輯關(guān)系是：信仰個體——中介（造物者）——機(jī)制（原罪預(yù)選）－—他人（一種單方面交換關(guān)系）。于是，一種以造物者為中介關(guān)系的信仰體系，無疑就會建構(gòu)一種絕對性，無法轉(zhuǎn)移和改變。所以教會宗教，就是一種屬靈的團(tuán)契，可以其超越理念超越于世俗社會，正可為世俗社會的變遷尋一終極價值依托。基督教的教會組織之所以能夠存在，乃是因為這成作為中介的、肉身的道”，才得以繼續(xù)運行。所以，教會組織就能夠成為社會的酵母”。它向外的影響力，在于它的信徒能夠從里面改變他們所生活的社會，使社會可以分享它的本性，按照它的理想過活。
顯而易見，信仰構(gòu)成宗教的中間邏輯關(guān)系，決定了宗教制度間的差異。這就是宗教制度比較論的必要和可能。
二、宗教體系與世俗關(guān)聯(lián)模式
論及中國社會與中國宗教的問題，不能不想起梁漱溟。梁漱溟曾經(jīng)在他的《中國文化要義》中認(rèn)為宗教問題乃是中西文化的分水嶺。也許是因為他曾提倡道德代宗教之說，此論不太受人關(guān)注。但是，無獨有偶，費孝通也在《鄉(xiāng)土中國》里論述中國社會的差序格局”特征時，認(rèn)為西方的團(tuán)體社會特征源自于上帝至上神”的崇拜等云云。
梁漱溟此論的要害，并非在于宗教問題本身，而是他提出的國家融入社會，攝法制于禮俗，宗教為禮俗所取代，社會才由倫理來組織等觀念。梁的提法，與費孝通鄉(xiāng)土中國諸論十分切近。費孝通認(rèn)為，西方社會的團(tuán)體組織特征，不能離開他們的宗教觀念。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征。團(tuán)體對個人的關(guān)系就如同神對于信徒的關(guān)系，是個有賞罰的裁判者，是個公正的維持者，是個全能的保護(hù)者。所以，在團(tuán)體格局”的社會中才發(fā)生籠罩萬有的神的觀念，并在象征著團(tuán)體的神的觀念下，形成兩個重要的觀念：一是每個個人在神面前的平等；一是神對每個個人的公道。” [18]
顯然，梁、費之論，均在于宗教與組織社會的功能層面。倫理組織社會、人際倫常關(guān)系本位及其差序格局”的形成，導(dǎo)致一個籠罩萬有至上神的千年流失，進(jìn)而構(gòu)成政治包含宗教這么一個主導(dǎo)性價值體系。這是論及中國宗教與社會問題的基本前提，其緊要之處，不僅在于宗教，而在乎通過宗教來把握社會生活的組織形式、人際關(guān)系的整合及其道德關(guān)系。常見的現(xiàn)象是：有什么樣的社會，便將有什么樣的宗教形態(tài)；或者是正好相反，有什么樣的宗教，就會有什么樣的社會結(jié)構(gòu)。這說明，宗教制度的建構(gòu)模式，決定了該宗教體系與世俗現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)形式。
一般地說來，法師為中介關(guān)系的佛教是沒有神的信仰”，佛教徒就不需要感謝神，因為在他的修行過程中，他只能依靠自己，從來不祈求神的恩惠。佛教徒作為無神論者，根本不考慮神是否存在的問題，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量。為此，已經(jīng)解脫的人都會認(rèn)為自己是高于神的。
然而，佛陀有時也被當(dāng)作了神，佛教也要有自己的寺廟，成為膜拜的對象，但是這僅僅是紀(jì)念的膜拜而已。佛教構(gòu)想了人源出于自身卻又超脫于自身的解脫之道，創(chuàng)造了沒有神的信仰。在某些偉大的宗教里，請神、贖罪、祭祀以及嚴(yán)格意義上的祈禱并沒有占據(jù)重要的地位。但是，佛教是一種宗教；它雖然不敬神，卻承認(rèn)神圣事物的存在，承認(rèn)四圣諦以及據(jù)此而來的各種儀軌的存在。[19]所以，以俗世之超脫作為信仰宗旨的佛教，相當(dāng)強調(diào)個人的修持，從而能夠視法師（僧侶）為從信仰到佛教間的中介關(guān)系。
基督教則與此迥然相反，如果沒有基督永存的概念，如果沒有持之以恒的膜拜實踐，基督教是無法想像的。因為正是通過永生的基督，通過每天的祭獻(xiàn)，基督徒共同體才能不斷與精神生活的至高源泉相互溝通。[20]
與基督教的這種特征緊密相應(yīng)，教會”一詞（ekklesia”來自希臘語ek-kalein”喚出來”），有召集”的意義，通常指的就是指具有宗教的目的民眾集會。它是一個多次在希臘文舊約中使用的名詞，指聚集在天主前的選民會眾，并被天主立為自己圣潔的子民。初期的基督徒團(tuán)體自稱為教會”，承認(rèn)自己是該會眾的繼承者。在教會內(nèi)，天主從世界各地召集”自己的子民。英文的Church”和德文的Kirche”皆來自另一類似的希臘字Kyriake”，意指屬于主的會眾”。
在西歐歷史中，社團(tuán)組織早在古羅馬時代就已具備，當(dāng)時存在的社團(tuán)主要有：國家和共同團(tuán)體、地方政府、宗教組織和政治團(tuán)體。宗教組織就是其中最早的社團(tuán)組織之一。羅馬法中表述這種類型團(tuán)體的字有：Collegium, Corpus, Corporatio, Societas，均有團(tuán)體、社團(tuán)的意思，指由一定數(shù)量成員（社員）構(gòu)成的團(tuán)體，如士兵會、友誼會、各種協(xié)會等。其中Societas一詞尤為常見，它原意是指社會，在沒有團(tuán)體之先，凡是經(jīng)營性的組會均稱為社會。最典型的Societas就是兩個以上的人共同出資、為了共同享受利益而建立的合伙團(tuán)體。
所以，在以造物主作為從信仰到宗教的基督教傳統(tǒng)中，教會”這個名詞至少有三種含義，分別指禮儀的聚會團(tuán)體”，地方性的信友團(tuán)體”以及普世信友團(tuán)體”。并且具有至一、至圣、至公的三重普遍特征。至一，指教會只有一個。至圣，指教會藉著基督，在基督內(nèi)，也成了圣化人的奧體。這奧體的一切活動都以在基督內(nèi)使人成圣為目的。至公，指教會使命的普遍性。教會必須面向整個世界，向普世萬民宣講得救的喜訊，在圣化中將全人類聚集在天主面前。[21]
對此類宗教--社會現(xiàn)象，梁漱溟的相關(guān)議論就顯得十分深刻了。他說：西方之路開于基督，中國之路開于周孔，而以宗教問題為中西文化的分水嶺。”基督教作為一種超家族的集團(tuán)組織，它具有如下幾種特別的功能：一、神絕對唯一；二、兼愛同仁，以上帝為父；三、超脫世俗；權(quán)利事情，交由法律去處理。基督教不以法律隸屬于自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；基督教打破家族小群和階級制度。[22]這是導(dǎo)致中西社會結(jié)構(gòu)差異的一個基本原因。一個是團(tuán)體社會，一個以關(guān)系本位的社會。就中國傳統(tǒng)社會來說，中國人以倫理組織社會，在種種社會事務(wù)處理中，中國人卻從中就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會消融了個人與團(tuán)體這兩端。”倫理始于家庭，但是不止于家庭，直奔天下了。[23]
佛教組織或其叢林制度的構(gòu)成，實際上就近似于這種以倫理關(guān)系組織社會的基本形式，而不太關(guān)注信仰者個人與宗教團(tuán)體之間的制度設(shè)置了，甚至以個人的宗教修養(yǎng)要求而模糊了信仰者與宗教團(tuán)體之間的界限，直接以個人的修持作為佛教組織的建構(gòu)基礎(chǔ)。
就制度與組織之間的差異而言，制度是一個社會的游戲規(guī)則，或是規(guī)范人類交往的人為的限制；組織則是具有一定目的性的團(tuán)體，制度則是規(guī)范這些團(tuán)體以及個人間交往的規(guī)則。[24]如果說，宗教制度就是規(guī)范宗教信徒社會交往的行動規(guī)則的話，那么，以此為基礎(chǔ)的宗教組織則是具體要該宗教所具有的神圣與世俗的關(guān)系。而不同宗教及其機(jī)制相異的宗教組織，就會對此類關(guān)系具有不同的處理方法。從宗教的本來意義，它們會把宗教世界中神圣與凡俗的異質(zhì)性，處理為一種名副其實的對立。所以，這兩個世界不僅僅被人們看成是相互分離的，而且也被看成是相互敵視和嫉恨的對手。既然只有徹底離開這個世界，才能完全屬于另一個世界，所以宗教才規(guī)勸人們要使自己徹底擺脫凡俗世界，過一種封閉的宗教生活。” 如果凡俗世界與神圣世界全無聯(lián)系，那么神圣世界也就毫無裨益了。”它們只有在對立的形式之中才有意義！[25]
為此，宗教之間的差異與其說是教義和信仰之間的差異，倒不如說是制度和組織層面的差異，不同的宗教體系就是在處理神圣和世俗間關(guān)系方面的方法論差異。就基督教會的發(fā)展而言，宗教個體性和社會性之間的張力無時不在，二者互相糾纏，互相補充也彼此爭斗，但因為教會組織的制約功能，促使基督教信仰者的社會性與個體性之間得以相互發(fā)明、彼此推動。至于在其社會性層面上，能夠使教會圣化社會的神圣使命得以落實在歷史的和社會的行動之中，特別是能以其機(jī)制完整的宗教制度保證其信仰者個體的超越可能。所以，在教會制度層面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行為，而是由教會這合一的圣事”所舉行的行為，即基督子民在受召基礎(chǔ)上聚集在一起所做的事情。它把教會的宗教性與個體性予以了高度地整合。因此經(jīng)由信仰共享而構(gòu)成的禮儀行動，這是歸于整個教會的。它顯示教會，影響教會；而對每一個肢體，則以不同的方式，根據(jù)不同的等級、職務(wù)和主動參與影響每一個人。
由于教會之作為社會組織體現(xiàn)了一個內(nèi)在的、由上帝預(yù)先確定的目的，教會的組織制度首先必須體現(xiàn)神律、神正的目的，然后才是對于法律的體現(xiàn)和界定，并為此目的而必須面對的世俗社會諸種關(guān)系。所以，教會的各種制度安排照其性質(zhì)來說，本來就是團(tuán)體、組織的行動法師，同時也能夠直接劃分了神圣與世俗之間的關(guān)系。
中國傳統(tǒng)的佛教制度卻具有另外一種特征，即佛教寺廟及其制度幾乎是完全鑲嵌在世俗社會結(jié)構(gòu)之中而難以獨立。這個特征首先可以從佛教僧侶的分類體現(xiàn)出來。根據(jù)佛教與中國社會人倫日常關(guān)系的分類層次，傳統(tǒng)中國的佛教寺僧大致可被分成三類：第一類，官僧，由國家撥款供養(yǎng)并負(fù)責(zé)完成皇家的佛教儀禮及其服務(wù)；第二類，私僧，由一些達(dá)官貴人、大戶人家提供食住等條件；第三類，民僧，他們孤立地生活或形成一個小團(tuán)體而棲身于鄉(xiāng)間，由民間社會一般信仰社群的微薄捐贈維持。[26]正因這些原因，佛教現(xiàn)象才根據(jù)具體的地域和社會層次的不同，表現(xiàn)出了各自的發(fā)展方向、乃至關(guān)系懸殊的社會特征。
一個最基本的特征，即是在由官方承認(rèn)的那些寺院和那些僅僅是允許建立的寺廟之間普遍存在著對立。寺廟主要關(guān)心的是確保受到皇帝的保護(hù)。這種保護(hù)的形式是由皇帝向寺廟賜額，以避免道場被沒收，甚至是被官府所拆毀。所以，中國的僧侶界似乎是由許多各自獨立的小集團(tuán)組成的，后者又各自具有僧侶領(lǐng)袖，根據(jù)他們的影響或教理而分別吸引人數(shù)多寡不同的僧侶或世俗人。所以，在同一位法師周圍，往往有數(shù)位弟子，有時甚至可以多達(dá)幾百名。相反的是，寺院僅僅組成一些相當(dāng)松散的管理機(jī)構(gòu)。當(dāng)這些寺院規(guī)模較大時，他們在自己的許多院”中，又形成了各擅長于某一種特殊科目的許多宗派(戒律、念誦、譯經(jīng)、禪定……)。在這樣的條件下，由法師及其弟子們所形成的類似世俗家庭的單位，則具有一種秘密集團(tuán)的特點，他們在一定程度上都要逃脫三綱”（上座、寺主、維那）的權(quán)力。文獻(xiàn)史籍上所說的私度”，正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教門，而是在弟子集團(tuán)內(nèi)部受皈依的儀軌。[27]
按照從信仰到佛教制度的建構(gòu)過程，佛教僧侶作為其間的中介關(guān)系，將直接左右著中國佛教制度的建制形式，至少是嚴(yán)重制約著佛教寺廟的建制形式無法建構(gòu)為一個完整的制度結(jié)構(gòu)，使世俗權(quán)力關(guān)系對佛教的建制型教態(tài)，產(chǎn)生了不少深遠(yuǎn)、難以擺脫的影響。
首先佛教要處處接受官方的監(jiān)督與約束，使它無法違抗官方的意旨，包括不能建立全國性的統(tǒng)一宗教組織。因此官方化后的中國佛教教團(tuán)基本上以寺院為單位。其中子孫寺一類雖有一定的宗門色彩，寺里的主持和方丈按師承關(guān)系傳位，這樣，在同宗寺院之間就缺乏了互相固定的關(guān)系；同時也隨著寺廟住持的更換，宗門的色彩也要隨之變化，而更換主持往往又是按官方或寺產(chǎn)捐助人的意旨；再次，不論是禪寺還是律寺等等，寺內(nèi)僧眾所誦習(xí)的經(jīng)典就不限于一家一宗。所以，這類寺院就只能說是某一宗門的傳習(xí)場所，而不是這個佛教制度的細(xì)胞組織。更加關(guān)鍵的是，政府經(jīng)常把佛教視為一套思想法則，一種鼓舞行善的行為，從而導(dǎo)致了對佛教的一種儒教解釋，促使佛教在經(jīng)濟(jì)、倫理和宗教諸領(lǐng)域中，只好朝著與官方傳統(tǒng)同一種方向發(fā)展。佛教慈善就不過是朝廷君主們出于政治目的，而施行的慈惠事業(yè)的另一種形態(tài)。于是，佛教教團(tuán)就不可能建構(gòu)成為一支有組織的社會政治力量。[28]
基于這樣一種歷史背景，中國佛教以寺院為中心的佛教共同體，就逐步被鑲嵌在世俗權(quán)力秩序之中，其宗教共同體就逐步帶用了強烈的世俗社會的組織特征。還是在南北朝的時候，佛教寺廟中的三綱”就成為了基層僧官，其產(chǎn)生辦法是由寺眾推舉而改變?yōu)楣俑桑蛘呤腔实垭啡巍５搅肆何涞蹠r代，甚至出現(xiàn)了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院經(jīng)濟(jì)等等管理權(quán)力，均得交由朝廷俗官負(fù)責(zé)。其宗教共同體的自治化損失，已經(jīng)多少演變?yōu)榫哂姓涡缘暮徒?jīng)濟(jì)性的社會組織。
在這樣的制度制約之下，佛教的寺院、叢林組織，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，個人之信仰是佛教僧團(tuán)管理的主要資源。信仰成為佛教組織自我管理的基礎(chǔ)，為此，佛教的戒律，就成為佛教信仰者的個人行為準(zhǔn)則。雖然，宗教的信仰和發(fā)自因果分明的觀念，……各自由內(nèi)心的自凈其意，發(fā)為規(guī)矩，便是最高的自治的原理。”[29]然而，在制度設(shè)置和組織的管理層面上，佛教僧團(tuán)的社會本質(zhì)，可能就不是一種法定的宗教團(tuán)體組織，而接近于某些為了共同的經(jīng)濟(jì)或政治目的而建構(gòu)起來的組織，或許就是一種各信徒、各僧侶為了實現(xiàn)自己的宗教信仰而聚集到一起的。
為此，中國佛教制度就呈現(xiàn)一種特殊的雙重性格：僧官制度和叢林制度。宏觀的政治控制，使全國的佛教僧團(tuán)管理向國家管轄制——僧官制度發(fā)展，并以僧官制度為主；微觀的寺院僧團(tuán)管理、佛教的自我管理，則向叢林制度轉(zhuǎn)變，以戒律和叢林制度為主。[30]僧官制度的主要責(zé)任，是規(guī)范限制僧團(tuán)的發(fā)展。至于持戒修行，佛法弘揚，則依賴于佛制戒律和叢林制度。它們是歷來中國佛教僧團(tuán)盛衰之標(biāo)記。佛教、僧團(tuán)是否能夠振興，幾乎完全就在于戒律和制度是否健全。
正如印順法師指出的那樣，這就是佛教內(nèi)部法”（經(jīng)）和毗尼”（律）的不均衡發(fā)展所致。教義（法）的一面具有可以贊美的一方面，而教制——律制卻是失敗的。由于僧眾的泛濫，影響社會和國家，從而使國家對此進(jìn)行政治的干預(yù)，遂使中國佛教的僧制向國家管轄制和禪僧的叢林制度兩方面演變。[31]這就使中國佛教的管理制度，深深地表達(dá)為一種二元化的發(fā)展特征。
但是，這種所謂二元化的發(fā)展特征，并非神圣信仰與世俗世界的二元化，而是在佛教制度的設(shè)置和管理層面所呈現(xiàn)出來的二元對峙現(xiàn)象，即僧官與俗官的對峙，是佛教共同體之中承受了朝廷俗官力量的滲透和制約。史籍記載：除刑名重罪、例屬有司外，若僧人自相干犯，當(dāng)以清規(guī)律之。若斗諍犯分，若污行縱逸，若侵漁常住，宜從家訓(xùn)，毋揚外丑。蓋悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親，屬守祖規(guī)，隨事懲戒。”[32]朝廷法規(guī)和叢林清規(guī)，從此就在佛教的制度之中呈現(xiàn)出一種社會學(xué)所謂雙向關(guān)系模式，既沖突亦合作。
雖然佛教在中國社會也是一種普遍性的宗教運動，但由于佛教僧侶的分層特征，使他們所能夠呈現(xiàn)出來的社會關(guān)系形形色色，無法直接構(gòu)成一種類似于合一的圣事”那樣的宗教共同體，只能與中國世俗不同的社會層次，分別發(fā)生不同的社會連帶關(guān)系；而中國世俗社會各個層次也出自于各自的特殊利益，分別對佛教組織構(gòu)成不同的要求。
所以，中國佛教盡管也被視為一種制度宗教，然其宗教現(xiàn)象則是通過社會關(guān)系的不同形態(tài)而分別表現(xiàn)出來的，自然就是一種鑲嵌在現(xiàn)實社會關(guān)系中的組織形態(tài)，從而在制度層面表現(xiàn)了與基督教的極大差異。梁漱溟和費孝通之所謂宗教與社會共同體之內(nèi)在邏輯關(guān)系，在佛教制度之中，也和儒教一樣，是難以看得到的東西。
三、以教派為中心的宗教生活方式
佛教與基督教制度的建制形態(tài)本身，應(yīng)當(dāng)說是蘊涵了相當(dāng)豐富的社會自主性的建構(gòu)內(nèi)容。不過，這僅僅是一種理論定義而已，而它們在實際的社會生活中的體現(xiàn)卻是形形色色的。
基督教的教會組織原是以有形可見的社團(tuán)組織的形式而建立起來的，因此它需要組織規(guī)律，以使其組織架構(gòu)得以顯示；以使其天賦職責(zé)的行使，尤其神權(quán)及圣事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此關(guān)系，遵照以愛德為基礎(chǔ)的正義，保障并確定每人的權(quán)利，得以協(xié)調(diào)；以使促進(jìn)基督徒美滿生活的公共措施，得到法律的支持、保障與倡導(dǎo)。在此前提之下，制度律法提供了教徒們的基本生活規(guī)則，使基督教教友在過團(tuán)契生活時，能分享教會所給予的福利，引領(lǐng)他們得到永生。這種教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能夠確定并保護(hù)信徒們有關(guān)靈性的獲得及其得救，實現(xiàn)個人對別人、對教會團(tuán)體的權(quán)利及義務(wù)。
一方面，新教的教會，是制定與解釋教義、講經(jīng)布道、執(zhí)行教規(guī)、管理信徒和傳教的機(jī)構(gòu)。另一方面，教會作為信徒的聯(lián)合組織，同時也是基督教徒的團(tuán)契，一般信徒（平信徒）與教牧人員平等。哪里有《圣經(jīng)》，哪里便有教會，教牧人員無特權(quán)。所以，在教會的體制方面，教會是基督的身體，而每位信徒是肢體中的細(xì)胞，從而造就了新教各派均獨立自主的組織性格。人要得救，不僅要信仰基督，而且還要參加教會的活動，進(jìn)而建構(gòu)了教會之外無拯救、單個基督教徒不是基督教徒的制度約束。大致地說來，這種組織、制度主要有三種：
主教制：實行新約規(guī)定的三級圣品制，即教牧人員分為主教、會長、會吏三級。主教中又有大主教和主教之分；會長相當(dāng)于主任牧師，會吏相當(dāng)于一般牧師。其神職人員具有較大的管理權(quán)，信徒在教會中的權(quán)力也比較天主教為多。
長老制：由信徒選舉長老與牧師共同管理教會。各個基層長老會聯(lián)合組成上一級長老會，直至最高一級的管理機(jī)構(gòu)，由其負(fù)責(zé)最高的行政權(quán)和宗教司法權(quán)。
公理制：公理就是信徒治理之意。各個教堂獨立自主，相互間僅有聯(lián)合性質(zhì)的機(jī)構(gòu)，而無上下隸屬關(guān)系，也不設(shè)立教務(wù)和教會行政的總機(jī)構(gòu)，各個教堂均由信徒組織管理，并選聘專職的牧師住持教務(wù)，具有濃厚的民主自治色彩。
比較而言，佛教制度之中也存在某種程度的教派及其組織。它們與上述僧侶三大分層關(guān)系相適應(yīng)，也在官寺、私寺與民寺三類別基礎(chǔ)上有所建構(gòu)。在這三種寺院中，以國家資助的官寺為后盾，官寺的寺院經(jīng)濟(jì)一直最為雄厚；私寺的寺院經(jīng)濟(jì)與一般民寺相比也比較強大，惟有民寺的經(jīng)濟(jì)力量，自始至終一直最弱，其寺院的興廢也最頻繁。特別值得注意的是，那些贊助佛教的大戶以及與宮廷保持密切關(guān)系的高僧們的意圖，始終志在運用他們的各種佛教資源，力圖把擅自建立的寺院改造成為官辦寺院，因而使一大批本來不是由皇帝欽定建筑的佛寺，同樣擁有寺額和官寺的特權(quán)。同樣，那些非正式受度的出家人，也利用了皇帝頒發(fā)的一種經(jīng)常性的和非常有效的壓力，特別傾向于使中國佛教的發(fā)展，超越于由統(tǒng)治階層為其理智確定的界限。[33]為此佛教的教派運動規(guī)律，往往是運動在官寺、民寺和私寺三大關(guān)系之間，或者是教義的不同理解而形成不同的宗派組織，各自分散而門戶林立，在制度建構(gòu)層面無所建樹。
盡管自隋唐之后，中國漢傳佛教各大宗派已經(jīng)初步形成，但是其目的主要是為了保證各自教義的延續(xù)，所以某些宗派以代表性寺廟（多為祖庭）作為中心，師徒相承，層層遞級，上下相屬，最后組成寺廟連續(xù)體。這種結(jié)構(gòu)的發(fā)展，曾經(jīng)在一個主寺之下，就下屬有幾十院上百個區(qū)，從而形成寺廟的遞層結(jié)構(gòu)或連續(xù)體”，在寺廟和教派之間遞層式的相互對應(yīng)，結(jié)構(gòu)對應(yīng)，信仰形式也依舊對應(yīng)。即使是在中國禪宗形成有叢林制度之后，它們也有甲乙徒弟院、十方主持院、敕差主持院三類。這些由自己所剃度的弟子輪流主持的寺院為甲乙徒弟院，簡稱甲乙院，又稱為子孫寺廟；公請各方著名僧人主持的，稱十方寺院；由朝廷給牒任命主持的，稱敕差住持院，略稱給牒院。稍后，朝廷取消了給牒院，禪宗叢林就只剩下子孫寺廟和十方叢林兩種寺院了。
子孫叢林，大都屬于一定的宗派，但世代相承，很少改動。除了稟受衣缽管理祖庭的徒弟之外，其他徒弟則出外獨立門戶，開創(chuàng)新叢林。由于宗風(fēng)不改，新舊叢林之間自然就形成了連續(xù)體。[34]十方寺院卻因住持經(jīng)常更換的關(guān)系而難以固定，在新舊叢林之間難以形成子孫叢林那樣的連續(xù)結(jié)構(gòu)，更是彼此獨立、不像隸屬的松散結(jié)構(gòu)。所以，雖然各類寺廟之間也構(gòu)成了一定的等級秩序，但是它們之間的隸屬關(guān)系，卻因為各個社會層級的秩序等級關(guān)系，它們之間總是難以建構(gòu)出一種系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)。似乎具有教派的分離，卻無法在各種寺廟的組織結(jié)構(gòu)、寺廟僧眾的等級分層之間予以整合。
尤其是作為這些教派組織的核心機(jī)制，卻是寺院為中心、住持為核心、以及叢林制度十方選賢的法派、以剃度派為基礎(chǔ)的子孫傳承制度。這些傳法弟子或剃度弟子，寺院叢林則獨自遵從祖師的遺風(fēng)，自成一家，儼然一個變相的家族。至于各類寺廟、叢林制度之中組織結(jié)構(gòu)，即使存在，也大多是指各類寺廟內(nèi)部的管理機(jī)構(gòu)。特別要指出的，是這種各自為政的組織結(jié)構(gòu)，分散也罷，倘若能夠各自在建制層面獨立也好，然而，它們無不鑲嵌在現(xiàn)實權(quán)力之等級結(jié)構(gòu)中，難以自治，甚至直接構(gòu)成了這些等級結(jié)構(gòu)中的組成部分。
實際上，中國的佛教團(tuán)體在某種意義上僅存于僧團(tuán)與傳統(tǒng)社會秩序之間，始終具有僧伽（佛教僧侶團(tuán)體）的模式。在這種模式中，個人的佛教信仰得到官方的認(rèn)可并能公開布道。根據(jù)這一觀點，或許可以說，中國的教派具有雙重作用：對于傳統(tǒng)秩序而言，他們是大眾水平上的初級的自愿的結(jié)社；對于即存的佛教僧團(tuán)而言，教派是其發(fā)展的第二個階段。同于這些結(jié)社十分強調(diào)大乘佛教的普渡眾生這一主題，導(dǎo)致人們把它們基本上說成是反對現(xiàn)存秩序的秘密社會。[35]佛教的組織運作體系，因此而無法自主展開，或者是合法，否則就是非法的，無法由寺院僧團(tuán)建構(gòu)為包括了社會佛教信徒的教團(tuán)組織。它可能具有一定的教派形式，但是這種教派形式始終難以進(jìn)入佛教的制度模式。出家人的僧團(tuán)組織與大眾性的在家信佛群體，始終是兩張難以粘到一起的皮。[36]
正如歐大年研究成果所表明的那樣，盡管正統(tǒng)的世俗信仰社團(tuán)的存在，一直延續(xù)至今。自宋代以后，它們對于普渡眾生的關(guān)心，也為大部分佛教教派繼承下來。然而，這些社團(tuán)是介于獨立的寺院修行和世俗運動之間的一個重要過渡者。它們在宋代的活動范圍表明，大乘佛教的救世教義改變了它的結(jié)構(gòu)形式，以適應(yīng)中國人信仰的需要和精神壓力的疏解。[37]無論是出家身份的僧侶，還是在家修練的佛教信徒，它們之間無法構(gòu)成一種有機(jī)互動的機(jī)制。寺院叢林與居士團(tuán)體之間缺乏組織關(guān)聯(lián)，居士組織和叢林寺院相與分離。佛教制度以出家人為代表為核心，在家佛教徒?jīng)]有獨立的組織。出家在家之間，沒有彼此關(guān)聯(lián)的制度建構(gòu)，從而削弱了佛教對于世俗生活的組織功能。
久而久之，出家僧侶的佛教寺廟、叢林，就逐步轉(zhuǎn)化成一種宗教活動場所了，一種具有宗教特征的空間關(guān)系而已。人們出離了這個場所，等于就出離了由它們集中構(gòu)筑的人間凈土，進(jìn)入了世俗；反之亦然，故而在出家與在家之間就缺乏了制度層面的聯(lián)系。所以，佛教的制度設(shè)置和教派的形成，最終也無法改變中國人的私人信仰方式。
四、形式理性與耶佛倫理之比較
如果從宗教學(xué)或宗教社會學(xué)的角度來看，宗教信仰是否就應(yīng)該是純粹個人主義的體驗？是否應(yīng)該脫離任何社團(tuán)組織而發(fā)生呢？如果答案是肯定的，教會組織和相應(yīng)的教會制度就是多余的，甚至是宗教生活的累贅和妨礙。如果答案是否定的，那么，這就與該宗教對于社會生活的組織方式緊密關(guān)聯(lián)，并且制約著該宗教信仰者如何依據(jù)自己的信仰而規(guī)訓(xùn)自己的私人生活。
因為宗教既是集體的，同時也是個人的認(rèn)信結(jié)果；宗教的群體性和個體性互相影響，在時間上和空間上可以不完全重合，但在社會性表達(dá)和精神個體的獨立呈現(xiàn)方面，則能夠以制度、組織來加以區(qū)隔、予以神學(xué)意義上的保證的，否則，就可能出現(xiàn)雖有宗教倫理，卻無理性化的生活方式。
在此層面，韋伯把宗教的理性化（并非單純的宗教倫理）視為社會行動和社會組織理性化程度的標(biāo)志，而宗教的理性化則制約著人的行為方式和社會組織的發(fā)展；反過來，社會的發(fā)展又進(jìn)一步促進(jìn)著宗教理性進(jìn)化的趨勢。在這里，宗教是和經(jīng)濟(jì)利益、社會組織緊密聯(lián)系在一起的一個整體，宗教是一個能夠理性化的社會存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強調(diào)唯有西方基督教產(chǎn)生了理性化”的發(fā)展方向，但是他同時也承認(rèn)世界其他地區(qū)的其它宗教都有建構(gòu)出各異其趣的理性主義”類型，社會科學(xué)家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的歷史形塑過程。[38]
為此，本文才會認(rèn)為，神人關(guān)系、神圣與世俗之關(guān)系及其關(guān)系類型的結(jié)構(gòu)，是理解西方基督教與中國佛教的主要癥結(jié)。對于神人、超越與世俗關(guān)系的處理方式不同，就會相應(yīng)地影響到該宗教倫理社會功能的基本呈現(xiàn)。
從基督教的角度而言，教會(ekkle sia)是受召于上帝，誕生于信仰，存活于希望并由愛所聯(lián)結(jié)的團(tuán)體。所以，Ekkle sia 一詞，個別的翻譯為團(tuán)體”，整體的則譯為教會”。教會就是舊約天主子民的繼承者，由耶穌以來天主就許下教會不會過去，也不會失去它的基本特征。[39]
在教會之中，基本不會存在屬于國家強令的余地。教會受召服務(wù)于此世破碎的結(jié)構(gòu)中，成為對世界的一種祝福。同時，教會也不應(yīng)控制國家或在國家內(nèi)施行權(quán)威，而政府則應(yīng)認(rèn)可教會具有其自身重要性的特殊使命。教會的職能與目的，是儀式性的、布道性的、教導(dǎo)性的和圣事性的。國家則注重政治秩序的職能及目的的迥異，其宗旨是安定社會、法治正義與保護(hù)公共福利。這樣，教會權(quán)力才會是道德的和神圣的，才有可能作為一個法律實體建立起來，并且為著世俗義務(wù)的目的而享有法律上的權(quán)利和責(zé)任。在這種概念水平上，教會與另一些特定社區(qū)中的宗教團(tuán)體擁有同等的社會權(quán)利。教會成員的合理行動，將有助于確保言論自由與宗教自由。沒有這些自由，教會就將難以繼續(xù)它的使命。這就奠定了基督教教會組織的理性形式。
公元863年，羅馬教會會議就警告，既然精神與肉體的作為差別如此之大，國家權(quán)力不得據(jù)教會權(quán)利為己有，教會亦不可纂奪國家權(quán)力：既然神與人的中介，降生為人的耶穌基督，憑他的行為與尊嚴(yán)，規(guī)定了每一種權(quán)力的責(zé)任，寧愿憑他榮耀的謙卑使自己得到提升，而不憑人的驕傲而沉淪。[40]
在古羅馬的律法精神促動下，基督宗教從而以一種法”的觀念和精神來區(qū)別神圣”與世俗”、教內(nèi)”與教外”，留下了耶穌愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”的名言。所以，對教會內(nèi)部而言，這種律法精神體現(xiàn)在體態(tài)完備的教會法典之奠立和發(fā)展、完善，從而使其在宗教生活中，無論是靈修還是禮儀，無論是宗教事務(wù)還是其人際交往，都能有法可依，有規(guī)章制度可遵循。[41]
為此，早在12世紀(jì)的西歐神學(xué)家，就已經(jīng)明確把所有的基督徒看成一個團(tuán)體（universitas Christianorum），俗人和教士是這一團(tuán)體的兩大組成部分，俗人由世俗政權(quán)管理，教士由教皇領(lǐng)導(dǎo)；世俗政權(quán)也由上帝設(shè)立，當(dāng)君王行為不軌時，教皇可以糾正他們。[42]這就把基督教的整體關(guān)系進(jìn)行了制約，原來那些描述終極拯救的符號，首先是表達(dá)了各種類型的關(guān)系。拯救不是于個人的事情，而是發(fā)生在一個共同體上的事情。拯救被描述為一場有許多客人到來的盛宴，就像結(jié)婚慶典，就像有許多來自四面八方的人們共聚一堂的餐會，就像一個充滿關(guān)懷的團(tuán)體，就像是一個互相祥和地生活在一起的美麗城市，就像一個在子民中顯現(xiàn)上帝的王國。[43]
道森就曾經(jīng)指出：中世紀(jì)的自治城市，是行會組織、經(jīng)濟(jì)功能和市民自由等因素整合的結(jié)果，而這種結(jié)合是中世紀(jì)基督教社會理念的完整體現(xiàn)。根據(jù)圣托馬斯等人的政治哲學(xué)觀念，人類就應(yīng)當(dāng)是一個統(tǒng)一的社會，即是有信徒組成的社會。他們作為基督的肢體，本著神圣的律法與目標(biāo)而聯(lián)合起來，形成一個等級制的有機(jī)體，從而使每個成員均有其職責(zé)與使命。[44]
因此，基督教社會理念的展現(xiàn)，實際上就是信仰的個體性與社會性二者關(guān)系的整合。但是，基督教教會歷來強調(diào)宗教的社會性，制定規(guī)范教徒行為和互相之間關(guān)系的教會法律，并且由于教會對于宗教的社會性強調(diào)，并且把他們置于教會組織的制度化設(shè)置之中，使不可觸摸的個人信念得以具體化﹑制度化，構(gòu)成一個穩(wěn)定的體系。
基督作為社團(tuán)而存在。只有當(dāng)教會為他人而存在時，它才稱之為教會。……它必須參與這個世界的社會生活，……它必須告訴各行各業(yè)的人們：什么才算是一種與基督同在的生活，什么叫做‘為他人而存在’。[45]正因為這樣，‘所謂教會就是指人’，‘它不是指建筑物，甚至也不是指一個組織，它指的是人們彼此之間的關(guān)系。’”[46]
以此為基礎(chǔ)，人們就不難理解這樣的歷史事實了：基督教在西方，即開創(chuàng)了與以希臘羅馬人開創(chuàng)的公共領(lǐng)域”不同的私人領(lǐng)域”的重要性甚或神圣性的傳統(tǒng)。正是因為這兩種傳統(tǒng)，現(xiàn)代西方社會才得以出現(xiàn)。第一種傳統(tǒng)是，古典的共和國傳統(tǒng)。它堅持認(rèn)為，參與政治的生活是人類最崇高的理想。第二種傳統(tǒng)是，基督教對世俗的社會共同體的主張的懷疑。它堅持認(rèn)為，靈魂的拯救是個人的事情，而世俗國家的強制性權(quán)力則意味著對最崇高人類價值的威脅。”[47]在這個層面，最能夠說明什么是宗教倫理的理想化要求了。
就其佛寺叢林的高僧住持模式來說，雖然其中具有叢林兩序職事及其分工制度，卻因為是因事設(shè)職，它們的分工標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)的卻是農(nóng)耕文化的基本特征，以住持--三綱--兩序的程序，處理寺廟叢林制度中的事”和職”的關(guān)系。
然而，住持或方丈作為整個佛教僧團(tuán)的核心，曰長老、教化主、有道眼、有可尊之德、德臘俱高等等，始終以住持為中心。如果一個寺廟、一座叢林，一旦缺乏了住持，就不能成為寺廟、成為叢林。從這個層面來說，寺院叢林以住持為中心，實際上就相當(dāng)于一人說了算的農(nóng)莊經(jīng)營管理模式、一人說了算的家長制。寺廟以出家人為中心，出家人以住持為中心；沒有了住持，就相當(dāng)于取消了佛教。
特別是在僧官制度和叢林制度的雙重關(guān)系之中，即使是這種住持為核心的寺廟叢林制度，方丈的產(chǎn)生，也不得不服從于僧官制度的要求。始有眾所推，既而命之官。”這就更加局限了佛教制度的理性形式的構(gòu)成，把住持為核心的組織模式轉(zhuǎn)換成為以德治為基礎(chǔ)的倫理共同體。教謂住持者，何謂也？住持也者，謂藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧圓物務(wù)者，持法之資也。法也者，大圣之道也。資與具待其人而后舉。善其具，不善其資不可也，善其資不善其具不可也，皆善則可以持而住之也。”[48]住持的有無，成為僧侶集體修學(xué)、講道的基本保證。它更加強調(diào)了佛教信徒對于內(nèi)心修持的標(biāo)準(zhǔn)。
與此高僧住持模式相互配合的，就算是佛教存在根基的戒律了。所以，佛教僧團(tuán)更強調(diào)個人的自律。戒律更多的是內(nèi)心傾向的約束，而不像他們在原來社會中那樣了。[49]然而，戒律是中國僧團(tuán)在建立之初，即為了適應(yīng)中國社會的實際情況，依據(jù)佛教制度戒律發(fā)展成為自己的戒律——僧制。東晉南北朝道安制僧尼軌范三例”、慧遠(yuǎn)之制定《社寺節(jié)度》、《外寺僧寺度》、《比丘尼節(jié)度》、支道林之立《眾僧集議節(jié)度》、法云之立清規(guī)”。皆是如此。不過，從東晉至南北朝，佛教的致禮君親”、夷夏之變”、白衣僧正”，也大都是戒律與俗法的矛盾。唐代《百丈清規(guī)》的出現(xiàn)，更是俗法與戒律矛盾的產(chǎn)物。這個結(jié)果，說明了其中的隨方毗尼”之說，雖我所制，于余方不為清凈者，則不應(yīng)用；雖非我所制，于余方必應(yīng)行者，皆不得不行。”把戒律的制定，視為佛教不得不為之的因地制宜之法。[50]
依據(jù)佛陀以戒為師”的教誨，佛教之戒律，本意在于十利”，即攝僧、極攝僧、僧安樂住、折服無羞人、有慚愧人得安樂住、不信者令信、已信者得增長、現(xiàn)法盡諸漏、未生漏不生、正法久住。”其根本還是在于僧團(tuán)之共住與和合。所以，佛教制定戒律的一個根本原則就是隨犯隨制”、因緣制戒”，[51]以真實解決俗法與戒律的矛盾。
佛教之與世俗社會生活間的關(guān)系，由此只能進(jìn)入僧官的管理范疇；至于個人的精神修持、傾心凈土的信仰和關(guān)懷，惟有在寺廟叢林之中才能得以保證。出家修道，大多呈現(xiàn)為一種個人的行為；在家學(xué)佛，就難以依據(jù)居士組織而得以進(jìn)行了。中國佛教處理圣俗關(guān)系的方法，難以被佛教寺廟叢林完全施行制度化，正如佛教倫理核心強調(diào)的那樣——即心即佛，依人而異，道德隨機(jī)，不得不強調(diào)以內(nèi)律”治之，主張德治的傳統(tǒng)，以儒教之倫理為自己的倫理，能克己”而無法克群”。這樣就失去了佛教倫理得以順利進(jìn)行理性化的基本前提。
明僧德清曾經(jīng)在《觀老莊影響論》等文中將孔子的非禮勿視，非禮勿聽”等等與不妄言綺語，不兩舌惡口，不貪嗔癡”等與佛教戒律相聯(lián)系；把孔子的小不忍則亂大謀”與六度”中的忍辱波羅密相聯(lián)系，以證明佛儒兩家在處世立身上的同一性。
宋僧孤山智圓說：非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以忘”；而國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？”[52]這樣，佛教就只好把儒教的倫理及其標(biāo)準(zhǔn)，作為推行佛教、弘揚佛法的基礎(chǔ)，使自己呈現(xiàn)出宗教與道德的分離。這對于它的組織設(shè)置、戒律之作為形式理性的功能發(fā)揮，應(yīng)是一個極大的障礙，影響重大。加之，叢林制度的執(zhí)行，關(guān)鍵在于得人，人為、人治的色彩很重。如《敕修百丈清規(guī)》說：然茍非其人，一寺廢蕩，又遺黨于后，至數(shù)十年蔓不可圖。”[53]
雖有制度，卻依然依賴人心、道德的修持。在制度性和倫理性的雙向整合關(guān)系之間，高僧式的法師作為中間關(guān)系，寺廟叢林的存廢就只好依賴于人為的東西了。其間，尤其是對寺廟叢林方丈、住持個人作用的過度強調(diào)，幾乎忽略了寺廟叢林作為佛教共同體的重要，從而把叢林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的內(nèi)部管理。因此，對于戒律的強調(diào)，把戒律視為佛教三學(xué)之首的主要緣由，由此而傾向為——個人之信仰，既是寺廟叢林得以完善管理的基礎(chǔ)，亦是佛教僧團(tuán)得以存在的主要資源。
依據(jù)佛教叢林制度的戒律，它無疑也應(yīng)當(dāng)具有馬克斯·韋伯所言之形式理性及其對于宗教生活的組織功能。但是，由于它局限在寺廟叢林中內(nèi)部的宗教行事治理，在其直接建構(gòu)寺廟叢林的形式理性時，它的功能就被縮減了。特別是因為僧律、戒條對于國法的依附，使僧侶的言行在法律上被限定于禮教的范圍之中，以儒教經(jīng)義來制訂寺廟叢林、佛教群體共存的倫理關(guān)系，以此作為規(guī)范僧尼們行為的準(zhǔn)則，就不僅使他們的思想離不開儒家忠孝節(jié)義的軌道，而且也使佛教教義的內(nèi)容發(fā)展趨于與傳統(tǒng)的共存意識愈來愈一致。因為佛教教徒們?yōu)榱颂颖芄俜降膽土P和別人的攻擊，不得不標(biāo)榜忠孝等觀念為自身辯護(hù)。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的責(zé)難時，極言佛教是近則安國利民，遠(yuǎn)則超凡證圣”。[54]
因此，言其寺廟叢林如同一個依儒禮而治理的家族，也許是一種贊許，也許是一種批評。因為它淡化了寺廟叢林作為佛教共同體的形式理性及其要求，泯滅了佛教共同體的群體特征。再配置以叢林制度的子孫廟傾向，許多寺廟就偏向于一個家族、私人的家族財產(chǎn)了。近代的太虛和尚說：中國民族以至中國佛教最大的弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變?yōu)橐粋�一個家族，此為中國僧寺沒法整興的癥結(jié)處。若能醫(yī)好此病癥，中國佛教乃可重振。”[55]印順法師亦指出：中國佛教不容易前進(jìn)的最大障礙，是寺院家庭化。中國為宗法社會的國家，家庭意識，使佛教變質(zhì)。一方面，佛教不傳賢而傳子，結(jié)果如通貨一樣，劣質(zhì)的通貨打倒了優(yōu)良通貨；住持的資格，也不再是德學(xué)而是應(yīng)酬與攀緣了。[56]所以，叢林制度，本屬宗法社會時代產(chǎn)物，所以保守性太強。[57]這種現(xiàn)象，延至近代，就成為太虛和尚必欲發(fā)動近代佛教三大革命的主要內(nèi)容之一。由此觀之，殊不為怪。
五、以制度實踐為基礎(chǔ)的宗教對話
現(xiàn)代社會之中的耶佛對話，一是將宗教對話局限于一種宗教團(tuán)體間或宗教徒之間的一種外顯的、有形的對話；另一種將宗教對話局限在理想的，如平等、開放的對話。對不符合這種理想的便加以排除，按此標(biāo)準(zhǔn)，在20世紀(jì)下半期的耶佛對話就真是鳳毛麟角。然而，這些對宗教對話比較狹窄的理解是否恰當(dāng)呢？[58]
所以，耶佛之間的制度比較，實際上就是耶佛兩教在各自的宗教實踐過程之中，如何能夠既以自己的形式理性為基礎(chǔ)，同時亦以自己的宗教價值制度為規(guī)訓(xùn)，發(fā)揮它們對世俗社會生活的正常功能，打通形式理性與價值理性的關(guān)系，從而得以在兩個層面得以展開充分的對話，以避免對宗教比較或比較研究的狹隘理解。
佛教關(guān)于普遍的內(nèi)在的關(guān)系的教義，可以挑戰(zhàn)基督教，促使基督教去更充分地處理內(nèi)在的二元論和排他論的傾向，并且建構(gòu)一個更透徹的對整個造物主的理解。基督教神學(xué)和倫理的長處，就是對于個人和社會的關(guān)懷。對佛教而言的挑戰(zhàn)，就是尋找一個更深的理解，關(guān)于什么是是在關(guān)系中”的意義，不僅僅是和上帝或者和同類的人的聯(lián)系，而且是和整個造物，即佛教說的萬物有靈。我們不僅僅需要一個社會倫理，還更需要一個宇宙觀的倫理。[59]
返觀20世紀(jì)以來，中國的基督教未能在漢語思想中找到恰切的表達(dá)方式，就過于急切地轉(zhuǎn)向一條比較容易的近路，即漢語基督教的道德化”。[60]這就等于忽略了基督教本身的形式理性特征，近似于把天國道德化了；而延至今日的佛教道德化傳統(tǒng)，則長期注重心靈凈土的偏愛，進(jìn)而忽略了它在道德化過程中對于形式理性的講求。
耶佛均屬于制度宗教，它們都是一種集中的、集體的、組織化的資源，是由那些由個人資源集中起來并服務(wù)于共同目的、目標(biāo)的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。[61]這也就是說，任何一定數(shù)目的人成為社會，不是因為在每一個人身上本身都存在著一種由物所決定的社會內(nèi)容，而是只有當(dāng)這些內(nèi)容的活力贏得相互影響的形式時，當(dāng)一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產(chǎn)生影響時，才從人的單位空間的并存或者也包括時間的先后，變成了一個社會”。[62]因此，如果說，連帶責(zé)任”是一個極具基督徒特色的德行，[63]那么，在佛教的緣起”規(guī)則之中，也往往包涵著依賴的共生和內(nèi)在的依賴之間的關(guān)系。以至于在佛教傳統(tǒng)之中，尤其是在大乘佛教中，這條規(guī)則也能夠發(fā)展為一種復(fù)雜的、對完全的內(nèi)在聯(lián)系的透徹理解。進(jìn)而建立一個對宇宙整體的觀見，作為對所有苦難中的生命的休戚相關(guān)的深刻體察，作為對一個普遍的拯救的關(guān)懷。[64]
正如學(xué)界指出的那樣，當(dāng)代社會，如欲完成現(xiàn)代宗教的一次革命性轉(zhuǎn)型，那就是必須重建宗教與道德的聯(lián)盟。[65]而且，這種聯(lián)盟必定要以雙方的制度建構(gòu)，也許才會對現(xiàn)實社會產(chǎn)生理性的功能，宗教倫理才會像韋伯所言，有助于祛魅”，有助于現(xiàn)代社會理性生活的建構(gòu)。否則，在目前倫理力量碎片化的現(xiàn)代社會，人們也許能夠做的，就是保守住自己的小小團(tuán)體。有了團(tuán)體組織，倫理才有功能發(fā)揮的機(jī)制。不然，倫理就是倫理而已，始終難以對現(xiàn)實社會發(fā)生作用，反而被現(xiàn)實社會所利用。
佛教和基督教都有它們的戒律和戒條，它們的主要思想，就是對他人的尊重，對人類群體的尊重。在這一點上，我們愿意把它們同等對待，我們可以把十戒看作是對人的基本需要的部分論述，這些戒律表達(dá)了人們對物質(zhì)安全感的需要對尊重別人的需要，對穩(wěn)固的團(tuán)體照顧的需要。”根據(jù)這個文件，人具有得到食物、住所、衣服、教育、醫(yī)療照顧和工作的權(quán)力，具有宗教自由、言論自由、地區(qū)變動和自我決定的權(quán)力”。[66]為此，無論天國，還是凈土，無論寺廟，還是教會，只要具備了與各自宗教理想緊密關(guān)聯(lián)的形式理性，只要保守住它們的團(tuán)體信仰形式，它們就能夠在現(xiàn)實社會之中實現(xiàn)自己的宗教理想，變各自的宗教理性為這個社會急需的公共理性。而宗教間的彼此對話或宗教間的相互比較，就能夠展開在這樣一個公共理性的領(lǐng)域之中了。
最后，本文還是要強調(diào)，因為宗教是存在于社會和這個社會的附屬社區(qū)與區(qū)域之中的，它本身也就要受到這個社會及其附屬單位的規(guī)范與結(jié)構(gòu)的影響。”[67]所以，它們必須具有自己的組織和制度，才能以系統(tǒng)對應(yīng)系統(tǒng)，否則，就僅僅是個人的信仰。僅僅具有宗教的個人性，而無宗教的社會性了。
倘若從社會理論的角度考察這個問題，則可以將一個社會由前現(xiàn)代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變特征，歸結(jié)為從一個散漫的群體形式變成一個組織嚴(yán)密緊湊的社會，由小群組織轉(zhuǎn)變?yōu)榇笕航M織。而傳統(tǒng)社會
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