莊子養(yǎng)生論：重養(yǎng)神之道 輕養(yǎng)形之術(shù)

欄目分類：丹道修煉   發(fā)布日期：2017-05-03   瀏覽次數(shù)：次

莊子的“養(yǎng)神”思想是道教修煉靜功的理論基礎(chǔ)

莊子：“養(yǎng)神”重于“養(yǎng)形”

關(guān)于“養(yǎng)神”的思想，是道教修煉靜功的理論基礎(chǔ)。它是繼老子之后，由莊子建立的。《史記·老子韓非列傳》言莊子“著書十余萬言”，“以明老子之術(shù)”。現(xiàn)存《莊子》33篇，反映了莊子及其后學(xué)的思想，其文汪洋恣肆，想象豐富，多采寓言故事的形式，來闡發(fā)深奧的哲理。無論在哲學(xué)還是文學(xué)上，都有相當(dāng)高的文化價值。就煉養(yǎng)領(lǐng)域而言，在《莊子》中總結(jié)了先秦時期流行的各種養(yǎng)生方法，提出了“養(yǎng)形之人”與“養(yǎng)神之道”的區(qū)別，并通過對養(yǎng)形派的批判，以建立其養(yǎng)神之說。

從形與神的關(guān)系，也就是物質(zhì)與精神的關(guān)系，來認(rèn)識人體健康與長壽的思想，早在春秋戰(zhàn)國時便產(chǎn)生了。《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，上古之人能“終其天年，渡百歲乃去”，是因為他們做到了“形與神俱”。《管子·內(nèi)業(yè)》指出：“精也者，氣之精也。”這些論述中的精、氣，是指一些精微的物質(zhì)，是形成人體的“形”的基本原素；神則代表人體精神方面的因素，如感知、意識、思維等。神是形（精、氣）所生，而形靠神而呈現(xiàn)生命的狀態(tài)。古代養(yǎng)生家正是以這種形、神對立統(tǒng)一的樸素辨證的觀點，來作為其養(yǎng)生內(nèi)煉的理論根據(jù)，他們的目的正是希望永遠保持形神的不離。但依照對形神關(guān)系的不同認(rèn)識，或重養(yǎng)形；或重養(yǎng)神，這就形成了養(yǎng)形派與養(yǎng)神派的對立。兩派興衰相替，反映了我們的先人在人體科學(xué)方面認(rèn)識發(fā)展的曲折過程。

在莊子看來，養(yǎng)形派最大的缺陷在于有為，而這是違背清凈自然之旨的。他說：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。”由此可見，“世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生。”也就是說，養(yǎng)形離不開物質(zhì)，包括各種各樣的生活用品。為了取得養(yǎng)生所需的各種物品，必然勞其形體，由是而造成了精神方面的虧損，而這恰好違背了養(yǎng)生的原則。他抓住生活中一些死于非命的現(xiàn)象，據(jù)此批評“養(yǎng)形”之說。并進一步指出通往“保身”、“盡年”的最好途徑，“莫如棄世，棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。”所謂“棄世”，即指棄卻世間分外之事。在他看來，人世虛無，何足留戀；生涯空幻，理當(dāng)遺忘。故棄世事則形逸而不勞，遺生涯則神凝而不損。通過追求心靈的恬淡，保持精神的安寧，從而擺脫世俗的物累，達到“形全精復(fù)，與天為一”的境界。[1]

莊子認(rèn)為，萬物為天地所生，陰陽混合則成體質(zhì)，氣息離散則返歸元始。生死往來，非己所能掌握，“生之來不能卻，其去不能止。”既然人的出生和死亡都不以人的意志為轉(zhuǎn)移，所以“養(yǎng)形”是徒勞無益的。既然養(yǎng)形不足取，該怎么辦呢？莊子提出了“養(yǎng)神”的主張。他說：“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也。……純粹而不雜，靜一而不變、淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也。”[2]

任其自然，站在無為清凈的立場，用養(yǎng)神之道來取替養(yǎng)形之術(shù)。所謂養(yǎng)神，最主旨是要求精神高度的集中，達到凝神的境界。而要做到這一點，必須經(jīng)過嚴(yán)格的訓(xùn)練。莊子講述這樣一個故事：一次孔子到楚國去，在一座樹林中看見一個駝背老人用竹竿粘蟬，伸手必中。孔子十分驚異地問：你粘蟬技術(shù)如此高明，有什么絕招？駝背老人回答說：當(dāng)然有。我練此技已經(jīng)數(shù)年了。剛開始五六個月時，我練到能夠在竿頭摞兩粒彈丸而不掉落，這時捕蟬的失誤就很少了。其后，能在竿頭摞三粒彈丸而不掉落，捕蟬的失誤僅有十分之一。當(dāng)在竿頭摞五粒彈丸而不掉落時，捕蟬就如同囊中拾取，百發(fā)百中。即使這樣，當(dāng)我捕蟬之際仍然全神貫注，我的身軀安定如直立之樹木，我的手臂如枯枝般不動。這時，“雖天地之大，萬物之多”，但我卻只知道“蟬翼”之所在，心定無動，不因任何事物而干攏我對蟬翼的專注，這樣，怎么會捕不到蟬呢？孔子聽后，對弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其句僂丈人之謂乎！”[3]

這個故事意在強調(diào)精神的純一內(nèi)守，凝神不二，“則道無不得”，體現(xiàn)在內(nèi)煉上即可達到神妙的境地。當(dāng)然，要做到凝神不分并非易事。事實上，莊子認(rèn)為只有真人或圣人才能辦到，多數(shù)人是做不到的。真人或圣人之所以能夠辦到，這是在于他們“依乎天理，因其固然”。這也是莊子養(yǎng)生學(xué)的基本原則。

對此，莊子講述了庖丁解牛的故事：庖丁為梁惠王宰牛，他手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所抵，動作煞是好看。運起刀來，唏哩嘩啦，中乎音節(jié)。他的解牛姿態(tài)，可媲美“桑林”的舞蹈；他的解牛聲音，可應(yīng)對“咸池”的樂章。梁惠王看著不禁贊嘆道：好啊！你的技術(shù)何以達到如此絕妙地步呢？庖丁回答說：“始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理。”[4]

那么，什么是“天理”呢？莊子認(rèn)為，作為生天生地的“道”是虛靜不變的，恬淡寂寞，清靜無為是道的本象；休心于恬淡之鄉(xiāng)，息智于虛無之境，與陰陽同德，“形全精復(fù)，與天為一”，[5]這就是“體道”而依乎天理。對此，莊子用“孔子觀于呂梁”，問丈夫蹈水之道的故事，來說明要達到依乎天理的境界，并不是通過對客觀事物認(rèn)識的途徑，而是長期順應(yīng)自然的結(jié)果。用廣成子的一句話“天地有官，陰陽有藏，慎守汝生，物壯自壯”來說，[6]正是依乎天理再好不過的注解。莊子說：“為善莫近名，為惡莫近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”[7]這段被后人認(rèn)作是莊子養(yǎng)生綱要的話，其實質(zhì)仍然是依乎天理的反映。

莊子認(rèn)為，中和是陰陽平衡的條件，陰陽平衡是正常機體的體現(xiàn)，是應(yīng)該遵循的生理規(guī)律。他說：“至陰肅肅，到陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和，而物生焉。”[8]又說：“古之治道者，以恬養(yǎng)知。生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和里出其性。夫德和也，道理也。” [9]德，即得天地之氣陰陽之和；道，即萬物生養(yǎng)消息的規(guī)律。這是所有生命物存在的基本條件。因此，“緣督以為經(jīng)”，保持其中和，不過是“依乎天理”的另一種說法而已。

從養(yǎng)生立場出發(fā)，莊子指出情感往往是通向天理境界的障礙。他說：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。”[10]精神狀態(tài)的各種波動，會引起一系列的生理變化，喜怒哀樂超出常度，就會造成種種病變。進而，莊子還分析了引起精神波動的生理根源。他說：五色亂目，使目不明；五聲耳亂，使耳不聰；五臭熏鼻，使鼻擁塞；五味濁口，使舌失味；取舍亂心，使性飛揚。此五者皆養(yǎng)生之害。[11]主張對人的感官加以控制，“治其內(nèi)而不治其外”，讓精神超然于虛無恬淡之中，這樣就能“憂患不能入，邪氣不能襲，故共德全而神不虧”。這種養(yǎng)神的觀點，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》“精神內(nèi)守，病安從來”的主張是一致的。

在莊子看來，形體是受“神”的支配，養(yǎng)生在大要在于“治神”。只要神清氣爽，形體也就免去了物累是非之害。在生死的面前，亦當(dāng)采取曠達的態(tài)度。“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”[12]即通過忘人情，遣是非，同生死，以保全生命的存在和精神的永恒。

在他看來，神是依據(jù)形而存在的，沒有了形也就沒有了神，所以養(yǎng)神與養(yǎng)形是相依相存。他舉了兩個人的例子，來說明這一道理。一個是魯國的單豹，“巖居而水飲，不與民共利”，七十歲仍然鶴發(fā)童顏，結(jié)果被老虎吃掉。一個是張毅，他善于社交，無論高門縣薄無不參訪，結(jié)果“行年四十，而有內(nèi)熱之病以死”。行持雖異，但都不得盡其天年。“豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)，此兩者皆不鞭其后者也。”[13]因此，“善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后而鞭之。”也就是說，神、形必須兼顧，通過養(yǎng)神的手段去追求形、神的統(tǒng)一，即生命的存在。

養(yǎng)神的方法：守一、守舍、心齋、坐忘

那么，養(yǎng)神的方法有那些呢?《莊子》所載主要有守一、守舍、心齋、坐忘等。

何謂“守一”

廣成子答黃帝問曰：“至道之精，窈窈冥冥。至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形將長生。慎汝內(nèi)，閉汝外，多知為敗。我為汝遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。”[14]即以內(nèi)視冥聽的方法，達到精神的高度內(nèi)斂，以求長生久視。后來的道教繼承發(fā)展了這一方法，各種守一功法多達幾百種，并從理論上加以系統(tǒng)的闡述。

第二“守舍”

莊子說：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通，而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”[15]“鬼神將來舍”之說，也就是稷下黃老派的“精氣入舍”的意思。照《管子·內(nèi)業(yè)》所說，形氣形成人的身體，它好比一個房子，“精”就住在這個房子里。所以說：“定心在中，耳目聰明，四支堅固，可以為精舍。”“精舍”就是精之所住的宿舍，把它打掃清潔了，流行于宇宙間的精氣就進來了，從而生命力更加充沛，智慧更加豐沛，故曰：“敬除其舍，精將自來，精想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將至定。”莊子在這里區(qū)別了兩種知識，一種是有知之知，一種是無知之知。前者是通過正常認(rèn)識途徑獲得的普通知識，后者是通過“虛室生白”、“耳目內(nèi)通”等方法直接獲得關(guān)于客觀世界的信息。顯然，莊子所重視的是后者。

第三“心齋”

莊子托仲尼說：“若一志，無聽以之耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。”[16]這里講的是一種高級靜功。所謂“若一志”，是指下手時意念要專注不二；“聽之以心”，是指用心細(xì)驗體內(nèi)氣息運行出入，這是聽息功夫；至功夫深入，心和氣已打成一片，亦即不再用心聽氣，所以說“勿聽之以心”；此時漸入恍惚混沌的境界，已是神氣合一，心的知覺已不起作用，故曰“心止于符”；最后進入清虛的境界，這個虛不是用意識制造出來的，而是從不知不覺中自然產(chǎn)生的，就叫作心齋。

第四“坐忘”

莊子借顏回口說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”并把坐忘分作“忘仁義”、“忘禮樂”、“坐忘”三個階段。[17]又借女禹答南伯子葵問道，講述了坐忘的過程：“三日而后，能外天下；已外天下矣，吾又守這七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨；見獨而后，能無古今；無古今而后，能入于不死不生。”[18]這就要求外棄耳目，內(nèi)澄心意，最后連自己本身的存在也得忘掉。

在這里，莊子以直覺的方式對精神的作用給以充分的肯定，我們似乎不應(yīng)簡單地斥之神秘主義。實際上，這是一種直覺的智慧，也許，它在相當(dāng)?shù)某潭壬蠌浹a上感官領(lǐng)域的局限性，而為人們認(rèn)識這個宏大無比、深奧難測的客觀世界貢獻了一條路徑。何況，莊子所強調(diào)的虛、靜、一，大多數(shù)是指人體進入靜功狀態(tài)必須的條件，而不是一般地談?wù)J識論。但它由于缺乏實驗科學(xué)的證明，常常引起人們的誤解和附會，視為荒唐無崖之辭，而被忽略。其實，這些理論是在當(dāng)時內(nèi)煉術(shù)的實踐基礎(chǔ)上，提煉總結(jié)出來的。

尤其重要的是，莊子描繪了一個超脫現(xiàn)實社會和人生的真人境界。莊子說，真人們“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”，“不知悅生，不知惡死”，[19]齊萬物，同生死，獨與天地精神往來。這樣一來，真人的境界便成了人生的最高藝術(shù)境界，是一種至真、至善、至美的最能體現(xiàn)人生命價值的境界。其后的道教便始終如一地在探索這條修真的道路，力圖在精神上得到最大解脫和自由，從而達到與道契合的境界。

注釋：

來源中國道家養(yǎng)生網(wǎng) www.elev8corp.com