“民俗宗教”與國(guó)家的宗教政策

欄目分類：政策教規(guī)   發(fā)布日期：2016-07-15   瀏覽次數(shù)：次

　　在討論中國(guó)民眾的宗教信仰生活時(shí)，最常見的理解是把人們區(qū)分為佛教徒、基督教徒或天主教徒、伊斯蘭教徒、道教徒等。這在一定程度上當(dāng)然是有道理的分類，中國(guó)確實(shí)有上述那些宗教存在，它們也都是被中國(guó)政府承認(rèn)的具有合法性的“宗教”。然而，那些無(wú)法劃歸上述宗教之信徒的為數(shù)更多的人們，難道就全都是無(wú)神論者、迷信者或完全沒有宗教性的信仰生活嗎?事實(shí)決非如此。在中國(guó)官方的宗教統(tǒng)計(jì)中，往往難以見到佛教徒和道教徒的具體數(shù)字，而只能大略地統(tǒng)計(jì)出僧侶(約20萬(wàn))和道士(2萬(wàn)多)的人數(shù)以及寺院、道觀的數(shù)字，這確實(shí)是一個(gè)非常意味深長(zhǎng)的現(xiàn)象，它主要是由民眾信仰生活的一系列特點(diǎn)所致。堅(jiān)持在陰歷的每月初一、十五去寺廟燒香拜佛的人，就算是佛教徒嗎?他若時(shí)不時(shí)還去道觀抽簽?zāi)?那么，在大年三十或正月初一，逐一祭拜列祖列宗和門神、倉(cāng)神、土地公等家宅諸神的民眾，又該屬于什么教呢?顯然，上述簡(jiǎn)單的宗教分類并不能很好地回答這些質(zhì)疑。

　　本文作者擬以實(shí)例說(shuō)明中國(guó)民眾宗教生活的基本特征、中國(guó)宗教問題的復(fù)雜性以及國(guó)家對(duì)人民宗教生活的深刻介入。在對(duì)“民俗宗教”的相關(guān)問題予以闡明的基礎(chǔ)上，作者還將進(jìn)一步討論“民俗宗教”與國(guó)家宗教政策的關(guān)系。

　　一、河北某村的狐仙廟會(huì)和“奉教的”

　　若干年前，筆者曾帶領(lǐng)博士生在河北省寧晉縣某村進(jìn)行過有關(guān)“四大門”之一“狐仙”信仰的調(diào)查。我們?cè)谠摯灏l(fā)現(xiàn)了形態(tài)尚頗為完整的狐仙廟和狐仙廟會(huì)，進(jìn)而在訪談中還發(fā)現(xiàn)周圍農(nóng)村至今仍然可以聽到大量的有關(guān)狐仙如何靈驗(yàn)、怎樣幫人發(fā)財(cái)之類的口碑傳聞。正如劉正愛博士所指出的那樣，關(guān)于狐仙或黃鼬之類“動(dòng)物信仰”的民間信仰形態(tài)，實(shí)際上在華北和東北地區(qū)至今依然以令人吃驚的普遍性廣泛地存在著，至今仍在一定程度上構(gòu)成了當(dāng)?shù)孛癖娦叛錾�活的重要組成部分。雖然華北和東北地區(qū)的狐仙信仰可以說(shuō)是各有地方特色，但又有很多要素是共通或共享的，例如關(guān)于“修煉”成精、成仙的俗信，關(guān)于狐貍的各種“仙話”，關(guān)于“仙”的種類及其和“神”相比稍低一等的神格等等。此外，“狐仙”的神格還以個(gè)別性為特點(diǎn)，在“狐仙”崇信特別發(fā)達(dá)的地方，甚至一人即奉一狐仙，它們各具神格，甚至有所謂“本身狐仙”之說(shuō)。

　　狐仙之類的民間信仰在中國(guó)有綿長(zhǎng)悠久的歷史傳承，姑且不說(shuō)中古及上古，至少在清朝的時(shí)候，確實(shí)是已經(jīng)形成了頗為發(fā)達(dá)的狐仙觀念和狐仙崇拜。然而，狐仙信仰長(zhǎng)期以來(lái)卻始終受到國(guó)家(朝廷)體制和主流意識(shí)形態(tài)的貶低、壓制，甚至禁止。中國(guó)古代王朝大都尊崇儒教(或道教、佛教)，很多民間信仰往往被作為“怪力亂神”和“淫祀”而遭到冷遇或禁毀。朝廷為了把民間諸多雜神及其信眾盡可能均納入一元化的管制之下，遂經(jīng)常汲取或“升格”民間雜神，把那些被認(rèn)為對(duì)社稷有好處、對(duì)民眾有恩澤的神衹，經(jīng)由地方官上奏，由朝廷賜予封號(hào)或匾額之類，使之有選擇地納入朝廷“祀典”，但即便如此，狐仙之類的信仰也往往因?yàn)?ldquo;荒誕不經(jīng)”而絕難入流。進(jìn)入中華民國(guó)時(shí)代，“四大門”之類的狐仙信仰更是直接地被致力于現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)和提倡“現(xiàn)代性”的官方宣判為“迷信”，“在現(xiàn)代警察系統(tǒng)和衛(wèi)生體系的雙重監(jiān)控下”遭致取締。然而，現(xiàn)實(shí)的狀況卻是，代表國(guó)家權(quán)威的警察機(jī)關(guān)對(duì)于狐仙之類民間信仰的嚴(yán)厲處置，并沒能徹底根除其草根般的頑強(qiáng)存續(xù)。二十世紀(jì)五十年代以后，大規(guī)模的和疾風(fēng)暴雨式的革命及意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)，似乎把此類堪稱“四舊”的民間信仰徹底破除或摧毀了，但其實(shí)它們只是隱藏或暫時(shí)蟄伏地下，改革開放后狐仙廟會(huì)的死灰復(fù)燃再次說(shuō)明了此類民間信仰的根深蒂固。

　　六十多年前，著名民俗學(xué)家楊堃教授指導(dǎo)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)生李慰祖完成的一篇調(diào)查報(bào)告，曾詳盡介紹了北平西北郊區(qū)(現(xiàn)北京大學(xué)周邊)當(dāng)時(shí)頗為盛行的“四大門”宗教。現(xiàn)在，那些地方已經(jīng)成為北京市海淀區(qū)高等院校和高科技企業(yè)云集的繁華街區(qū)，很難想象幾十年前這里曾有以狐貍、蛇、刺猬、黃鼠狼等野生動(dòng)物為“大仙”、“保家神”或“財(cái)神”的農(nóng)民信仰流傳。都市化和劇烈的社會(huì)變遷似乎早已把六十多年前的那些民眾信仰淹沒殆盡了，但我們走出京城到不遠(yuǎn)的鄉(xiāng)下，依然可見那類信仰在鮮活地存續(xù)著。

　　尤其令我們感到震撼的是，就在河北省寧晉縣的這個(gè)村落里，由于出現(xiàn)了一部分“奉教的”亦即天主教徒，遂在狐仙廟會(huì)的信仰者和“奉教的”村民之間形成了種種有形或無(wú)形的裂痕與對(duì)峙。“奉教的”村民通常多傾向于認(rèn)為，狐仙信仰沒什么好說(shuō)的，它純粹就是“迷信”，因此，他們多是不會(huì)去光顧那廟會(huì)的。而熱衷于承辦、組織或參與狐仙廟會(huì)的更多的村民，則是狐仙等“仙家”的虔誠(chéng)信仰者，他們?nèi)�廟會(huì)上香禮拜、許愿還愿，并眉飛色舞地講述各種靈驗(yàn)故事，把對(duì)“現(xiàn)世利益”的很多期許和祈愿寄托于仙家的眷顧和護(hù)佑。在他們看來(lái)，“奉教的”多是一些不懂事的人，父母死了也不哭，實(shí)屬不敬(神)不孝(親)。村落社區(qū)內(nèi)部因?yàn)樾叛龅牟煌�，�?dǎo)致出現(xiàn)了深刻的裂痕和潛在的緊張關(guān)系。值得指出的是，那些分別被稱為“老胡仙”、“白長(zhǎng)仙”、“青龍仙”的“仙明”們，經(jīng)由各種鄉(xiāng)土口碑和靈異故事的中介而具備了與村民日常生活頗為親近的屬性，盡管該村同時(shí)還有其他“奶奶廟”、“藥王廟”、“靈官?gòu)R”、“蟲王廟”等，狐仙信仰只是村民多神信仰中的一部分，但它的香火卻更盛，這是因?yàn)樗�更�?ldquo;靈驗(yàn)”的緣故。此外，特別重要的還有這個(gè)狐仙廟會(huì)又是當(dāng)?shù)爻�越村落層面的地域社�?huì)以廟會(huì)“輪值”方式所建構(gòu)的“祭祀圈”的一環(huán)。與此相對(duì)比，“奉教的”則另有自己的教會(huì)組織和其他社交網(wǎng)絡(luò)，他們盡量不和狐仙廟會(huì)發(fā)生關(guān)系。

　　無(wú)論按照我們的“常識(shí)”來(lái)看，農(nóng)民們的狐仙信仰有多么“離譜”，我們也應(yīng)該從他們信仰生活的實(shí)際情形亦即需要從他們的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)去予以理解，而不是簡(jiǎn)單地像很多記者那樣居高臨下地?cái)嘌运鼈優(yōu)閼?yīng)被取締的“迷信”。在文化人類學(xué)家和民俗學(xué)家看來(lái)，這些由動(dòng)物“修煉成精”而來(lái)的諸神或諸仙，其實(shí)是漢人民間信仰的神衹譜系中堪稱獨(dú)特的一個(gè)分類，同時(shí)，它們?cè)卩l(xiāng)村的民俗分類中也自有合乎其邏輯的位置。例如，和“天仙”或“上方仙”(玉皇大帝、太上老君等)、“人仙”(關(guān)公等)、“鬼仙”(閻王、土地等)相比，它們屬于“地仙”，因?yàn)榫哂屑艺�保護(hù)神的屬性，故又稱“保家仙”。“仙明”這一類超自然存在，實(shí)際上并不能被以前由西方人類學(xué)家提出的有關(guān)中國(guó)人信仰世界中“神”、“鬼”和“祖先”的分類所解釋。不少地方例如在舊時(shí)的北京，“四大門”諸仙據(jù)說(shuō)是要接受東大山、妙峰山、天臺(tái)山等幾處大廟“娘娘”的總管，換言之，它們也可能會(huì)構(gòu)成某個(gè)道教或佛教廟宇信仰體系中的次級(jí)結(jié)構(gòu)。也有研究者將“狐仙”、“黃仙”之類看作是巫覡等民俗宗教職能者的“守護(hù)神”或“輔助靈”，民俗宗教的職能者只有借助它們的力量，才能夠發(fā)揮溝通神人的作用。

　　在我們?cè)L問過的這個(gè)村落，盡管“奉教的”人們多少表現(xiàn)出疏離于地域社會(huì)的傾向，但他們的信仰卻被承認(rèn)是“宗教”，并得到了國(guó)家宗教政策的明確支持和保障。與此相對(duì)比，扎根于地域社會(huì)民眾生活的狐仙廟會(huì)之類的民間信仰，卻一直缺少理直氣壯的“合法性”，始終面臨著被定義為“迷信”的危險(xiǎn)。在調(diào)查時(shí)，村民們很擔(dān)心我們是不是國(guó)家媒體的記者，他們深知記者擁有定義“迷信”的話語(yǔ)權(quán)，對(duì)狐仙廟會(huì)可能被曝光懷有很深的戒心。若是從村落社會(huì)生活的層面看，現(xiàn)實(shí)狀況顯然是社區(qū)中的兩種信仰并未得到同等程度的保護(hù)，這確實(shí)不是很公平。筆者認(rèn)為，這正是中國(guó)民眾信仰生活的一幅典型的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景。

　　正如我們不能站在某一個(gè)宗教的立場(chǎng)去判斷另一宗教，否則，就可能形成宗教偏見一樣，我們當(dāng)然也不應(yīng)該用所謂“世界宗教”去判斷和貶低民間信仰，因?yàn)樵诿耖g信仰中不僅包含著廣大民眾的道德價(jià)值觀(如“善有善報(bào)”、“行好”、解釋體系(看香與香譜、扶乩、風(fēng)水判斷、神判、解簽等)、生活邏輯(生活節(jié)奏、與超自然存在建立擬制的親屬關(guān)系、饋贈(zèng)與互惠、許愿和還愿、廟會(huì)輪值與地域社會(huì)的構(gòu)成等)，還深深地蘊(yùn)含著他們對(duì)人生幸福的追求、對(duì)社會(huì)秩序的期待以及可以使他們感到安心的鄉(xiāng)土的宇宙觀(如“陰陽(yáng)”、“和合”、“天人合一”、平安是福等)。

　　二、“民族宗教”:本主·東巴·畢摩·薩滿等

　　現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)宗教問題的復(fù)雜性，還特別突出地表現(xiàn)為所謂“民族宗教”的多樣性上，在中國(guó)的具體場(chǎng)景下，它主要是指少數(shù)民族的宗教信仰生活。多民族和多宗教的現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)過長(zhǎng)期的努力，在經(jīng)歷了不少挫折之后，終于基本上確立了較為有效和體系化的民族政策，其中也包括民族宗教政策，因此，中國(guó)少數(shù)民族的宗教信仰自由，除了“文化大革命”等非常極端的時(shí)期之外，基本上可以得到來(lái)自國(guó)家民族政策和宗教政策的雙重保護(hù)。

　　但是，中國(guó)少數(shù)民族的宗教信仰生活，因?yàn)榍闆r極其復(fù)雜而難以一概而論。大體來(lái)說(shuō)，那些幾乎是全民信仰伊斯蘭教或藏傳佛教的若干少數(shù)民族，像維吾爾族、回族、撒拉族、保安族、東鄉(xiāng)族、藏族、土族等，由于他們的宗教信仰被認(rèn)為是“合法的”，被列入了國(guó)家民族政策和宗教政策的保護(hù)對(duì)象之中，故通常而言其信仰自由是能夠得到保障的。不過，即便是在這些少數(shù)民族中，在其社會(huì)的內(nèi)部或底層，仍然會(huì)或多或少地存在著一些被認(rèn)為“原始”的信仰，諸如薩滿教、“苯教”的一些要素等。

　　值得指出的是，中國(guó)更多的少數(shù)民族的宗教信仰生活，往往和漢族一樣，也具有諸如多神信仰或諸教并信的特點(diǎn)，與此同時(shí)，其各種社區(qū)節(jié)慶儀式或人生禮儀等通常也是構(gòu)成其信仰生活的重要組成部分。也就是說(shuō)，他們信仰生活的特點(diǎn)往往和漢族的“民俗宗教”有很多類似性。

　　以滿族為例，除了以薩滿教為其文化的底流之外，滿族還將儒教、喇嘛教、道教以及各種雜神包括“狐仙”崇拜等都糅合了起來(lái)，形成了幾乎和漢族差不多的“民俗宗教”。蒙古族在崇信喇嘛教的同時(shí)，還有對(duì)成吉思汗的英雄崇拜以及薩滿教等很多富裕民族特色的信仰形式。白族民眾在部分地信仰佛教、道教的同時(shí)，還崇信他們各個(gè)村落或地方的保護(hù)神“本主”，“本主”的神格多種多樣，但大都和當(dāng)?shù)孛癖姮F(xiàn)實(shí)的世俗生活密切相關(guān)。納西族在部分地信仰藏傳佛教和道教的同時(shí)，還曾經(jīng)受到儒教文化的很多影響，并一直信仰著他們自己傳統(tǒng)的東巴教和自然崇拜。

　　此外，中國(guó)像佤族、苗族、傈僳族、景頗族、拉祜族、獨(dú)龍族等山地民族或其部分支系，在部分地接受了早年傳教士的布教而成為基督教或天主教信仰者的同時(shí)，卻依然不同程度地保留著祖先崇拜的祭奠、對(duì)大自然精靈的信仰以及傳統(tǒng)的祭鬼儀式等。實(shí)際上，他們往往是以本民族“原生宗教”的宇宙模式來(lái)理解“外教”的教義，并無(wú)一例外地均未放棄本民族的多神信仰。顯然，在上述所有這些情形下，少數(shù)民族的信仰生活中，既有被現(xiàn)行的國(guó)家宗教政策承認(rèn)是“宗教”的部分，也有不被國(guó)家宗教政策所認(rèn)可的部分，像基于“萬(wàn)物有靈”觀念而形成的自然精靈崇拜、祖先祭祀、各種形態(tài)的鬼魂觀念及崇拜、各種形態(tài)的巫術(shù)，還有上述那些本主信仰、土家族的巫師“梯瑪”、羌族的巫師“釋比”、東巴/達(dá)巴教、畢摩教、薩滿教等等。嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)，它們?cè)诂F(xiàn)行的國(guó)家宗教分類體系中無(wú)法得到確認(rèn)，這也就意味著少數(shù)民族的此類獨(dú)具民族傳統(tǒng)的信仰形態(tài)，并不能夠從現(xiàn)行的國(guó)家宗教政策中獲得合法性的依據(jù)，而往往只是由于民族政策發(fā)揮了一定的保護(hù)作用，才沒有使“問題”變得像前述河北省某村落的情形那樣尖銳。

　　中國(guó)還有一些少數(shù)民族基本上沒有或很少信仰佛教、道教或基督教、伊斯蘭教等被國(guó)家宗教政策所認(rèn)可的體系化或制度化的“宗教”，他們的信仰生活往往被定義為“原始宗教”，像怒族的自然精靈信仰，羌族的白石崇拜，彝族的祖靈信仰和畢摩教，東北鄂倫春族和鄂溫克族的薩滿教等等。“原始宗教”一詞，原本具有“低級(jí)”、“原初”和“落伍”等多種負(fù)面含意，它實(shí)際上是在以“西方中心主義”為背景的古典進(jìn)化理論的文脈中對(duì)民族和宗教的形態(tài)進(jìn)行了高低排序，其中隱藏著對(duì)“原始宗教”之屬于“前宗教”或“非宗教”(異教)、“原始宗教”的信仰者之不屬于“文明”或其處于“野蠻”狀態(tài)的價(jià)值判斷。現(xiàn)在，很多重視田野調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)性學(xué)科對(duì)于人類宗教行為的更為深入的研究和更為寬泛的理解，已經(jīng)顛覆了任何既有的關(guān)于“宗教”的定義及其分類體系，也已經(jīng)使得上述“世界宗教”和“原始宗教”的分類日趨相對(duì)化而不再能夠成立了。但遺憾的是，盡管“原始宗教”這種過時(shí)的概念已被大多數(shù)研究者所擯棄，目前卻仍然沒有更好、更合適的稱謂用來(lái)概括地指稱這些很難被各種官方的宗教分類或統(tǒng)計(jì)體系所包容無(wú)遺的內(nèi)涵龐雜的信仰。不久前，中國(guó)國(guó)內(nèi)出版的《中國(guó)各民族原始宗教資料集成》，正好說(shuō)明了這個(gè)問題乃是無(wú)法回避的。即便采取所謂“沙里淘金”的方法剝離階級(jí)社會(huì)的“附加品”，有可能篩選出原始宗教的“沉積物”，進(jìn)而有助于研究者探討宗教的起源問題或理解宗教學(xué)的基本原理，但是，把少數(shù)民族社會(huì)里除了各種“世界宗教”之外的信仰生活均理解為“原始宗教”，恐怕很有可質(zhì)疑之處。例如，把傣族所有非佛教的信仰全部理解為“原始宗教”，實(shí)際上就是難以解釋的。無(wú)論如何，我們對(duì)少數(shù)民族社會(huì)的這些信仰生活的正當(dāng)性是不應(yīng)該存疑的，可令人遺憾的是在現(xiàn)行的國(guó)家宗教政策中，并沒有給予它們以明晰的認(rèn)定和作出保護(hù)的承諾。

　　顯而易見，把少數(shù)民族的包括各種傳統(tǒng)信仰形式在內(nèi)的宗教生活，理解為“現(xiàn)當(dāng)代”的而非“原始”的，同時(shí)，也把它們理解為“宗教”的而非“前宗教”、“非宗教”或“迷信”的，進(jìn)而對(duì)其予以法律和政策的界定與保護(hù)，乃是非常必要的。在國(guó)家主流或主導(dǎo)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)(這里主要是指“現(xiàn)代化”意識(shí)形態(tài)和“無(wú)神論”意識(shí)形態(tài))很容易對(duì)它們做出負(fù)面判斷的大背景下，各級(jí)政府尤其應(yīng)該注意要非常慎重地對(duì)待少數(shù)民族社會(huì)中各種傳統(tǒng)的信仰形式。

　　三、“民俗宗教”也具有宗教的本質(zhì)

　　包括部分少數(shù)民族在內(nèi)，中國(guó)民眾生活中頗為普遍的民間信仰，如上所述，目前并未被作為“宗教”而成為國(guó)家宗教政策的保護(hù)對(duì)象。雖然憲法和有關(guān)宗教的法規(guī)政策，均秉持宗教信仰自由和各種宗教一律平等的原則，但是，由于沒有把民間信仰或不能為官方既定的宗教分類所接納的諸多信仰形式或事象也視為是具有正當(dāng)性的“宗教”，因而也就無(wú)法為其提供合法性的保護(hù)。顯然，這首先需要我們研究者放棄對(duì)于“宗教”的教條主義理解，進(jìn)而基于民眾實(shí)際的信仰生活情形對(duì)“宗教”做出重新的定義。在中國(guó)，諸如道教的民間性、道教和佛教的世俗化或佛教的中國(guó)化，都使得宗教與生活往往難以區(qū)分，類似舊歷七月十五的各種節(jié)祭，就既與漢族的祖先祭祀，又與道教的中元，佛教的盂蘭盆相混合。還有涉及婚喪嫁娶的各種生命禮俗，均有道教和佛教爭(zhēng)先恐后的深刻滲透。喪葬的祭場(chǎng)，更是儒道釋基于生活原理的結(jié)合。具體而言，筆者認(rèn)為，可以考慮把包括祖先祭祀、表現(xiàn)為各種廟會(huì)形態(tài)的民間雜神崇拜(如關(guān)帝、媽祖、龍王、娘娘、老母、王爺、劉猛將、家宅六神等)、各種形態(tài)的民間道教、民間佛教以及基于泛靈論的自然精靈崇拜和鬼魂崇拜等在內(nèi)的民間信仰，概括地定義為“民俗宗教”，進(jìn)而對(duì)相當(dāng)于“民俗宗教”的上述少數(shù)民族社會(huì)中各種不能為官方宗教分類所包羅或容納的信仰和崇拜現(xiàn)象，則可以對(duì)應(yīng)地稱之為“民族宗教”。然后，再進(jìn)一步修訂官方現(xiàn)行的宗教分類體系，把此類“民俗宗教”和“民族宗教”均納入到國(guó)家宗教政策和法規(guī)的切實(shí)保護(hù)之下。

　　在擅長(zhǎng)于民間信仰研究的民俗學(xué)領(lǐng)域，大約自二十世紀(jì)八十年代以后逐漸出現(xiàn)了將其理解為“民俗宗教”的傾向。形成這一趨勢(shì)的原因在于，和哲學(xué)、宗教學(xué)(包括神學(xué))對(duì)于人類宗教現(xiàn)象的偏重于文本和教條的價(jià)值論式的研究形成鮮明對(duì)比的是，社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)(民族學(xué))以及民俗學(xué)等實(shí)證性學(xué)科偏重于田野的認(rèn)識(shí)論式的研究，已經(jīng)在對(duì)于人類極具多樣性的信仰行為的認(rèn)識(shí)和理解方面取得了很大的成就。基于田野調(diào)查和實(shí)證研究的上述學(xué)科發(fā)現(xiàn)，即便是所謂“世界宗教”，也和它們所分別存在的社會(huì)世俗生活無(wú)法分割，世俗生活才是宗教實(shí)踐的主要場(chǎng)所。日本民俗學(xué)在八十年代以前主要流行柳田國(guó)男的“民間信仰論”，柳田認(rèn)為，民間信仰應(yīng)被包括在“民間傳承”之內(nèi)，它主要是指與知識(shí)階級(jí)對(duì)應(yīng)的俗間凡人及農(nóng)村、山村、漁村的各種具體的崇信習(xí)俗和心意事象。但他傾向于通過“民間信仰”去發(fā)現(xiàn)日本民族的“固有信仰”，亦即佛教、儒教傳來(lái)之前未受其影響或“污染”的特有信仰。為此，他先后提出了祖靈一元論、“常民”的共同體信仰即氏神信仰等理論。后來(lái)的一些研究者對(duì)柳田學(xué)說(shuō)曾有尖銳的批評(píng)，認(rèn)為他實(shí)際上是在致力于日本民族的認(rèn)同作業(yè)。與此同時(shí)，包括巫女研究、妖怪研究等在內(nèi)的民俗學(xué)成果，也都證明日本民族的信仰生活是復(fù)合的，于是便逐漸出現(xiàn)了從靜態(tài)、一元的“民間信仰論”向多元、復(fù)合的“民俗宗教論”的范式轉(zhuǎn)換。

　　渡邊欣雄教授在談到漢民族的宗教問題時(shí)，也使用了“民俗宗教”這一概念。他解釋說(shuō):“民俗宗教”是民眾基于其生活的慣例性行為和信條而成立的宗教，它通常并不是由教祖、經(jīng)典及教義來(lái)規(guī)范，有關(guān)的宗教儀式也多不統(tǒng)一，并且多不依托教會(huì)組織而主要是依托地域社會(huì)中現(xiàn)存的各種生活組織，其信仰與其說(shuō)是基于某種抽象的宇宙觀，倒不如說(shuō)是基于對(duì)現(xiàn)世利益(諸如迎福、禳災(zāi)、轉(zhuǎn)運(yùn)等)的祈愿。此種“民俗宗教”，通常以宗族、地域社會(huì)等為背景而自發(fā)地產(chǎn)生，是沿著人民的生活脈絡(luò)而編成，并且往往集中地表現(xiàn)為年節(jié)歲時(shí)祭典或人生關(guān)節(jié)的通過禮儀及相關(guān)的各種俗信。

　　臺(tái)灣人類學(xué)家李亦園教授也曾提出“中國(guó)人信什么教?”的問題，他認(rèn)為，如果一定要回答這個(gè)問題，則是所謂“普化的宗教”。在談到臺(tái)灣民間宗教時(shí)，李亦園也曾非常明確地指出，行政當(dāng)局核準(zhǔn)、分類或許可登記的宗教分類方法只是一種便于管理與登記的形式分類，實(shí)質(zhì)上并不能包容絕大多數(shù)臺(tái)灣居民的信仰內(nèi)容。因?yàn)?0%以上的臺(tái)灣居民的宗教都是“擴(kuò)散式”的信仰，亦即一種綜合了陰陽(yáng)宇宙、祖先崇拜、多神泛靈論、符箓咒法等在內(nèi)的復(fù)合體，其成份包括了儒家、道家和佛家的部分思想教義，但又分別在不同的生活范疇中表現(xiàn)出來(lái)，因此，很難用什么“教”去概括它們。另一位臺(tái)灣學(xué)者林美容教授也認(rèn)為，漢人社會(huì)的宗教信仰原本就與其生活密切相關(guān)，舉凡衣食住行、生老病死、年頭年尾，民眾生活中處處都可以觀察到宗教信仰的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，時(shí)時(shí)都可以體察到宗教信仰者的心思和活動(dòng)。這類“民間信仰”或“民間宗教”，正是本文所謂的“民俗宗教”。中國(guó)大陸的情況和臺(tái)灣基本上一樣，即便是那些自稱無(wú)神論或無(wú)信仰的人，也都或多或少地具備“民俗宗教”的一些觀念或行為。在中國(guó)各地，這樣的宗教意識(shí)普遍地存在于那些沒有特定教派信仰和宗教組織的普通人群中間，并具有“無(wú)事不登三寶殿”的實(shí)用功利性。然而，正是因?yàn)樗�扎根或滲透于民眾的日常生活之中，故往往不被當(dāng)作“宗教”來(lái)認(rèn)知。

　　筆者認(rèn)為，“民俗宗教”這一界定之所以非常重要，首先是因?yàn)槲幕�人類學(xué)和民俗學(xué)通過大量的田野調(diào)查和實(shí)證研究已經(jīng)揭示出來(lái)的基本事實(shí)是，“民俗宗教”乃是中國(guó)最大多數(shù)民眾之信仰生活的基本形態(tài)。盡管“民俗宗教”的內(nèi)涵龐雜，富于地域或族群的多樣性，尤其是因地域社會(huì)的不同其具體信仰的內(nèi)容或形式也常多有差異，但它們無(wú)非都是各地方民眾實(shí)實(shí)在在的信仰。其次，“民俗宗教”基本上都是本土起源的，它的多樣性根本無(wú)法被官方所認(rèn)可的“道教”或“佛教”概括無(wú)遺。第三，“民俗宗教”雖然并不那么精致，或許還有些粗糙，往往也有不成體系的，但它們和所有那些具有外來(lái)屬性卻又被官方所認(rèn)可的宗教如基督教、伊斯蘭教等一樣，同樣地具有“宗教”的本質(zhì)。

　　宗教的本質(zhì)何在?這是一個(gè)難以回答的問題。但若是從宗教的對(duì)象來(lái)理解其本質(zhì)，則無(wú)非有“超自然的存在”、“神圣和世俗的交替”、“終極價(jià)值”以及某種形態(tài)的“他界”觀念。李亦園教授曾指出，中國(guó)包括民間宗教在內(nèi)的文化，實(shí)際上具有“致中和”的宇宙觀;渡邊欣雄教授也曾分析說(shuō)，漢族的民俗宗教所追求的終極性價(jià)值無(wú)非就是“天人合一”或“天人感應(yīng)”。換言之，看起來(lái)極其功利主義的“民俗宗教”，其實(shí)也有自己的“終極價(jià)值”追求。我們相信，“民俗宗教”在上述涉及宗教本質(zhì)的各個(gè)主要方面，基本上也都是和其他所謂的“世界宗教”或“普遍宗教”彼此相通的。不僅如此，在宗教行為的功能方面，包括所謂解釋的、消解緊張與不安的、建構(gòu)象征權(quán)力的、維持現(xiàn)狀或否定現(xiàn)狀的、使世界呈現(xiàn)出連續(xù)性的等諸多方面，“民俗宗教”也都和“世界宗教”沒有本質(zhì)上的區(qū)別。和“世界宗教”一樣，“民俗宗教”也無(wú)非是一種文化象征體系或有關(guān)信仰的制度。“民俗宗教”雖然未必具有完備的教會(huì)組織和大部頭的經(jīng)典，但它們依然堪稱“宗教”，“民俗宗教”和所有已經(jīng)被官方認(rèn)可的“宗教”在本質(zhì)上并無(wú)二致。

　　四、完善和調(diào)整宗教政策的必要性

　　和其他大多數(shù)現(xiàn)代民族國(guó)家一樣，中國(guó)政府也是通過其宣示的宗教政策來(lái)管理人民的宗教生活及相關(guān)活動(dòng)的。不同的是，中國(guó)執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)以“無(wú)神論”和“現(xiàn)代化”為特點(diǎn)，鑒于其對(duì)社會(huì)生活巨大的影響力，有關(guān)宗教政策的落實(shí)至少在意識(shí)形態(tài)極端化的地區(qū)和時(shí)期，往往就容易受到干擾乃至于破壞。從無(wú)神論立場(chǎng)看待宗教尤其是“民俗宗教”，經(jīng)常會(huì)有“封建”或“執(zhí)迷不悟”之類的價(jià)值判斷;即便是從現(xiàn)代化的立場(chǎng)看“民俗宗教”，也常會(huì)傾向于把“民俗宗教”看作是現(xiàn)代化的對(duì)立面，將其界定為阻礙現(xiàn)代化或使之遭遇挫折的“迷信”。當(dāng)官方媒體時(shí)不時(shí)地指責(zé)某個(gè)村落的小廟香火興盛而村辦小學(xué)卻破落凋敝時(shí)，我們就能深刻地體會(huì)到國(guó)家對(duì)“民俗宗教”的態(tài)度。這在一定程度上，也解釋了我們?cè)谡{(diào)查狐仙廟會(huì)時(shí)何以會(huì)遭遇到村民們心有余悸的警惕性和不信感。

　　然而，果真現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須要以滌蕩或否定“民俗宗教”為前提或代價(jià)嗎?答案是未必。亞洲儒教文化圈的許多國(guó)家和地區(qū)相繼邁向現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)，已經(jīng)說(shuō)明馬克斯·韋伯的宗教理論存在著缺陷。也正是在這些國(guó)家和地區(qū)，形態(tài)多樣的“民俗宗教”非常發(fā)達(dá)，它們不僅已經(jīng)適應(yīng)了現(xiàn)代化的社會(huì)，還在其中獲得了持續(xù)延伸的社會(huì)空間。以早已實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化的日本為例，國(guó)民多不固執(zhí)于特定宗教，信徒總數(shù)超過國(guó)民總數(shù)的統(tǒng)計(jì)結(jié)果表明，很多日本人往往同時(shí)崇信幾個(gè)不同的宗教或教派，若是再?gòu)娜松�禮儀等生活層面分析，其很多情形也都可以稱作是“民俗宗教”。在臺(tái)灣地區(qū)，內(nèi)容復(fù)雜多樣的民間信仰遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了官方許可登記的十一種宗教，它們大都可以劃入“民俗宗教”的范疇，其在臺(tái)灣民眾的實(shí)際生活中發(fā)揮著難以替代的功能，也并不和所謂的“現(xiàn)代性”相矛盾。社會(huì)學(xué)家彼得·柏格(Peter L. Berger)教授和人類學(xué)家李亦園教授在討論東亞經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的文化因素時(shí)，曾對(duì)民間宗教的實(shí)用功利主義給予了很正面的評(píng)價(jià)，他們認(rèn)為，在“民俗宗教”中完全可以找得到亞洲現(xiàn)代性的“精神”;甚至包括儒家和大乘佛教等所謂“大傳統(tǒng)”，也都是深深地根植于較不精致的民間宗教的宇宙觀里的。

　　“民俗宗教”因?yàn)樵�根于地域社�?huì)的民間生活，即便它和國(guó)家主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)未必一致或相去甚遠(yuǎn)，在現(xiàn)實(shí)中通常也并不會(huì)和地方政府形成尖銳的對(duì)抗。在我們調(diào)查的狐仙廟會(huì)上，公布捐助廟會(huì)活動(dòng)者的“黃榜”，開宗明義先要歌頌黨政領(lǐng)導(dǎo)的正確，而村鎮(zhèn)政府對(duì)狐仙信仰也是熟視無(wú)睹，睜一只眼閉一只眼，甚至積極地要把廟會(huì)同時(shí)操作或定義成“物資交流會(huì)”。地方政府和“民俗宗教”相互之間的默契，實(shí)際意味著彼此的兼容性。來(lái)自其他廟會(huì)如河北省趙縣“龍牌會(huì)”的案例，也都一再說(shuō)明村民們?cè)诮?jīng)營(yíng)自己的信仰生活時(shí)總是會(huì)對(duì)國(guó)家的存在有所顧慮，并力圖不與之發(fā)生正面沖突。在中國(guó)的大多數(shù)地區(qū)，廟會(huì)和集市往往具有共生關(guān)系，融宗教性集會(huì)、社區(qū)娛樂、男女交際、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易等于一體的“廟市”，實(shí)際上是構(gòu)成地方社會(huì)穩(wěn)定的集貿(mào)市場(chǎng)體系的重要組成部分，它們歷來(lái)都得到了朝廷和官府的寬容與保護(hù)，即便在進(jìn)入民族國(guó)家時(shí)代之后，其經(jīng)濟(jì)功能也是它們面對(duì)國(guó)家干預(yù)時(shí)最理直氣壯的理由之一，同時(shí)，這也是地方政府“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的直接依據(jù)。當(dāng)僵硬的官方宗教分類體系不能包容各種民間信仰或“民俗宗教”時(shí)，民眾中最常見的規(guī)避方法之一就是“戴帽子”，亦即對(duì)國(guó)家認(rèn)可的制度性宗教加以利用，把地方信仰的雜神或“民俗宗教”的各種小廟小祠，在形式上納入已被國(guó)家承認(rèn)的宗教如佛教或道教的體系之內(nèi)，有時(shí)還會(huì)找一位被認(rèn)可的主神如“觀音菩薩”之類，但實(shí)際祭祀的則仍然是人們心目中認(rèn)為更靈驗(yàn)的雜神。類似的對(duì)于合法宗教的模仿或改造等，事實(shí)上還能夠不斷地創(chuàng)造出“民俗宗教”的一些新形式。

　　長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)大陸的福建、廣東等省，還有一些少數(shù)民族自治地方或少數(shù)民族較為集中分布的省份，在如何妥善管理民間信仰或“民族宗教”等方面，已經(jīng)有不少值得認(rèn)真總結(jié)的實(shí)踐;與此同時(shí)，臺(tái)灣行政當(dāng)局在管理“民間宗教”方面也有一些值得借鑒之處。政府應(yīng)該非常清醒地認(rèn)識(shí)到，試圖消滅或全面抑制各種民間信仰的行政成本將是極其巨大的，其收效也很可疑，故不如因勢(shì)利導(dǎo)，認(rèn)真地探討如何把它們納入有效管理的途徑、方式和政策。筆者認(rèn)為，結(jié)合和借鑒上述種種經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于現(xiàn)行國(guó)家宗教政策中尚較為欠缺的“民俗宗教”部分予以補(bǔ)充或調(diào)整，實(shí)現(xiàn)“脫離”意識(shí)形態(tài)的政策性突破，乃是眼下和今后亟待解決的重大課題。不久前，臺(tái)灣政治家連戰(zhàn)和宋楚瑜相繼訪問大陸時(shí)祭祖儀式的電視現(xiàn)場(chǎng)轉(zhuǎn)播，意味著對(duì)于祖先祭祀之類的民間信仰，無(wú)論官方意識(shí)形態(tài)、媒體的態(tài)度和公眾心理層面，均已經(jīng)達(dá)到了完全可以接受的程度，換言之，圍繞著“民俗宗教”的政策調(diào)整，確實(shí)正在迎來(lái)水到渠成的時(shí)機(jī)。

　　中國(guó)現(xiàn)行國(guó)家宗教政策的最大悖論是，相對(duì)于對(duì)基督教、天主教等具有外來(lái)屬性的宗教和佛教、道教、伊斯蘭教等所謂“世界宗教”的法律和政策保護(hù)而言，對(duì)本土的最具有廣大社會(huì)基礎(chǔ)的“民俗宗教”則基本上不予保護(hù)。不視“民俗宗教”為宗教，實(shí)為一種偏見，它多少是受到了西方宗教觀的影響，即把非西方定義的信仰看作是“前宗教”、“非宗教”或“異教”的。誠(chéng)如美國(guó)學(xué)者理查德·麥迪遜(Richard Madsen)所指出的那樣，從歐洲現(xiàn)代化與世俗化經(jīng)驗(yàn)中抽象出來(lái)的宗教研究與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間缺乏一種適當(dāng)性。自從對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)研究被歐洲模式所主宰，也就很難得出對(duì)中國(guó)文化歷史的準(zhǔn)確理解。由于中國(guó)知識(shí)界和政府已經(jīng)接受宗教研究的西方模式，他們也就難以了解自身的社會(huì)，有時(shí)甚至?xí)��?dǎo)致悲劇性的后果。十九世紀(jì)中期至二十世紀(jì)初葉，西方基督教和天主教伴隨著洋槍、洋炮和鴉片大舉傳入中國(guó)，曾經(jīng)以“義和團(tuán)”為代表的本土宗教形態(tài)有限的抵抗基本上以失敗而告終。此后的歷屆中國(guó)政府，似乎是為了減少和西方世界就宗教問題發(fā)生的摩擦，一般都承認(rèn)宗教信仰的自由，但遺憾的是卻“反客為主”地接受了西方的宗教觀和宗教定義，結(jié)果是把人家的宗教當(dāng)作宗教，反倒把本國(guó)人民中最具有普遍性的“民俗宗教”排除在了“宗教”之外。盡管那些被國(guó)家承認(rèn)的“宗教”常被認(rèn)為是“世界宗教”或是具有“普遍性”的宗教，但應(yīng)該指出的是，在中國(guó)的具體場(chǎng)景下真正具有“普遍性”的則是“民俗宗教”。

　　結(jié)語(yǔ)

　　國(guó)家宗教政策的意義在于為人民正常的宗教生活提供明確的規(guī)范和切實(shí)的保護(hù)，國(guó)家當(dāng)然有必要確定諸如宗教不得干預(yù)政治和公共事務(wù)、宗教不得干預(yù)教育、不得借“宗教”之名行各種非法之實(shí)等一系列具體的規(guī)范。在實(shí)踐中，尤其是需要明確“民俗宗教”和“迷信”、民間信仰組織和非法“會(huì)道門”之間的界限。一個(gè)成熟的現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代國(guó)家，理想的狀態(tài)應(yīng)該是政府依法確保各種宗教的自由與平等，信徒和民眾則在法律、法規(guī)和政策允許的范圍之內(nèi)經(jīng)營(yíng)各自的信仰生活。顯然，要實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)，就不應(yīng)該將執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)和各種不同宗教包括“民俗宗教”的世界觀之間的差異看作是絕對(duì)不可調(diào)和的。如果能夠把“民俗宗教”界定為人民正常的宗教生活，則國(guó)家宗教政策自然也就應(yīng)該對(duì)“民俗宗教”做出相應(yīng)的明確規(guī)范，并將其納入國(guó)家認(rèn)可的宗教分類體系予以保護(hù)。“民俗宗教”是深深扎根于民眾生活文化土壤之中的信仰形態(tài)，它大面積地存在于大多數(shù)中國(guó)民眾的現(xiàn)實(shí)生活之中，但“民俗宗教”的復(fù)雜性也導(dǎo)致了制定政策的難度。顯然，如何基于對(duì)“民俗宗教”的更為深入的調(diào)查和研究，進(jìn)而展開相關(guān)政策、法規(guī)的規(guī)范和設(shè)計(jì)已是當(dāng)務(wù)之急。眼下，不視“民俗宗教”為宗教的不正常現(xiàn)象，終于到了應(yīng)該予以糾正的時(shí)候。

　　來(lái)源：《開放時(shí)代》

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