專訪世界宗教研究所盧國龍研究員：《宋儒微言》 師古與用今之間

欄目分類：時事聚焦   發布日期：2016-07-13   瀏覽次數：次

　　盧國龍，1984年畢業于廈門大學哲學系，中國社科院世界宗教研究所儒教研究中心主任，早年從事道教研究，主要著述有《中國重玄學》、《道教哲學》、《中華道藏》(合編)、《宋儒微言》等及論文多篇。(圖源網絡)

　　一本出版了十幾年的學術著作，引發了一場關于“古今之辨”的學術研討會。

　　2015年8月9日，由中國社科院、中國人民大學國學院共同舉辦的《宋儒微言》研討會在青島舉行，參會的不僅有李存山、梁濤、陳明、陳立勝等儒學專家，卓新平、張志剛等宗教理論專家，還有翻譯了康德三大批判的李秋零、研究基督教哲學的何光滬等其他領域的教授。學者未封泰斗，作品也不是新書，這使得盧國龍和他的《宋儒微言》迅速成為一個學術界的現象級事件。

　　之所以成為一個現象，是因為之前沒有被重視，2001年出版的《宋儒微言》其貌不揚，甚至差點沒能結項，因為盧國龍是社科院道學研究室的主任，當年以道教題目立了項，最后結項的時候卻出了一本儒學專著，最后也因此書兼任儒學研究室主任。兩年后，耶魯大學余英時先生的一本大書——《朱熹的歷史世界》橫空出世，因其代表了一種新的歷史研究方法引起學術界的狂歡，沒人想起當時才30多歲的盧國龍已經有了一本《宋儒微言》。直到前年，人大國學院副院長梁濤在為一個課題查閱資料時才偶然發現，“原來學術界還藏著這樣一本奇書!”這才被學術界重新認識。

　　在研討會上，中山大學教授陳立勝這樣評價《宋儒微言》：“盧國龍與侯外廬、余英時在治學方法上是不同的，他從學術上去探討政治儒學與義理的關系，政治哲學的話語與天道性命的話語究竟是如何貫穿的，余英時的作品是沒有這個討論的。大陸新儒家與港臺新儒家的抱負其實是一致的，就是如何‘接續道統，重立政統’，這就是儒學自身在當代社會對自己的定位，國龍在十幾年前就找準了這個定位。”

　　2015年8月9日，青島，《宋儒微言》學術研討會現場。

　　在歷史教課書中，宋明理學似乎只是幾個互不相識的理學家各自在書齋里空想空談的“心性”，只是一個“存天理，滅人欲”的封建思想桎梏，歷史當然沒有那么簡單。筆者對照閱讀了《宋儒微言》與《朱熹的歷史世界》，余英時先生著作規模巨大又細致入微，有著極為詳實的材料與優雅的語言，體現了深厚的學養與宏大敘事的能力，生活化又具有親切感;盧國龍則是以一種自上而下的視角，俯瞰宋儒的歷史世界，在有限的篇幅和不多的材料中直書對歷史的洞見。兩部著作的作者未曾謀面，也未曾參考過彼此的作品，但卻不約而同地將目光轉向同一問題，一見識超拔，一生動扎實，撥開在歷史天空中彌漫千年的黑霧，共同還原了這個“斯文”帝國的文化圖景。

　　毋庸置疑，當前儒學到了一個新的歷史發展階段。《宋儒微言》——這本研究宋明理學的專著被“重新發現”，并接受主流學術界的提煉、質疑與討論，本身就在一定程度上說明了這個時代對于自身的理解。東西之別、古今之辨，是近代以來籠罩中國學術上空的永恒話題。然而，一切歷史都是當代史，我們對歷史的評價永遠基于自身的處境，我們對歷史的認識和定位永遠基于對自身的認識和定位，北宋儒學復興與政治變革給予我們何種經驗與教訓?師古與用今之間，“微言”有何“大義”?盧國龍自有看法。

　　一、“微言”背后的政治哲學

　　騰訊文化：在《宋儒微言》成書兩年后，余英時先生出了一本題材相似的學術著作——《朱熹的歷史世界》，兩書同樣著眼于宋代的儒學復興與秩序重建，余先生的提法是“政治文化”，而您卻將之歸納為“政治哲學”，這兩個核心概念有何不同?

　　盧國龍：“政治文化”可能更多地是一種廣義的、描述性的概念。而“政治哲學”是一個現代概念，是提煉式的，可能是兩個人的問題意識不一樣。對我來說，政治哲學所要追溯的，就是北宋那套政治秩序背后的合理性依據，它的前提是什么，這是政治哲學需要解決的。

　　“政治文化”指的是一個時代的環境、學術的表現等，這都可以算作文化。這是因為我和余英時先生的視角不同，余先生是一個歷史學家，同時也涉及思想史、文化史方面。但我對自己的研究對象有個限定，為什么叫“政治哲學”?因為研究宋儒就會涉及很多其他的部分，不能不割舍。這與原來的哲學史研究又不太一樣，就是“跨越一步”。“跨越一步”不是說我有什么新的發明，更嚴格地說，這是一種對問題的重新發現，這個問題就是：刺激北宋儒學復興的東西是什么?

　　騰訊文化：也就是說，“政治文化”就是對歷史場景的還原和展現，“政治哲學”是一個有問題意識的提煉過程?

　　盧國龍：是的，對余先生來說問題很廣，對我來說，問題很集中。

　　余英時《朱熹的歷史世界》與盧國龍《宋儒微言》書影

　　二、“中學生”的治學方法論

　　騰訊文化：閱讀您的《宋儒微言》，有一種洞穿歷史、全局在胸的整體觀，您是在寫作過程中思考，還是思考成熟之后才開始寫作?

　　盧國龍：這本書是1994年立項，1998年寫完的。先收集資料，又經過了很長時間的沉思，才開始動筆，看書和思索的時間很長。其實我用的是一種最簡單的研究方法，就像中學生讀課文，歸納中心思想一樣。比中學生稍微復雜的是：每個學術流派都涉及很多著作，對于這些不同的中心思想，我要有一個邏輯把它串起來，否則這是不可理解的。也就是對不同時代的不同人物之著作的中心思想，我有一個把握，把這些不同年份、不同背景下說的話，找出它背后的思想邏輯，它們之間有什么因果關系，這樣去貼近古代思想家，讓他們的言論在邏輯上能夠被理解，那么這一派學術的思想邏輯我就基本把握了，基本都想明白了，剩下的就是表述。大概就是這樣一個方法，很簡單。

　　騰訊文化：如果余先生用的是一個“歷史還原”的方法，那么能否用“思想邏輯還原”來概括您的研究方法?

　　盧國龍：應該是“入乎其中，出乎其表”。就是先要扎進去理解，然后再跳出來，因為這里面涉及的時間段還是很長，有慶歷、熙豐、元祐三個階段，有不同的學者、不同的流派，要理解每個學派的思想邏輯，還要跟其他學派進行比對，才能發現各個學派思想邏輯不同的地方。其實他們彼此之間是一個對話關系，所謂“對話”不是像開會這樣，面對面地對話，而是在不同的場合，或者上個奏折，或者注一部經。我就在想，二程、張載、二蘇這些人，他們在寫作的時候，思考的可能是熙豐變法的問題，當時荊公新學影響很大，針對他的問題，才會形成自己的思想邏輯。舉個例子，蘇東坡為什么會在自己的著作里強調：你不可能完整地去掌握“道”，關于“道”，你不可能有一個完整的知識，你掌握的可能只是一個近似道的東西，“上善若水”，所以說蘇東坡是一個水的哲學，是經驗哲學。水接近于道，但它不是道。因為水具有最大的適應性，但它畢竟不像道那樣具有無限的適應性。既然你對道沒有一個全面完整的掌握，你憑什么認為“由是而知焉”者，哪一個是“是”?你憑什么認為自己真理在握?這不是一個場景對話，而是理學家們思想邏輯之間的對話。每個時代雖然有不同的流派，但都會有一個核心的問題，荊公新學對慶歷學術的針對性也是很明顯的。

　　騰訊文化：很多學者在談論宋明理學的時候，都認為宋儒是受到了禪宗的影響，包括余英時先生的書也是這個觀點。然而您在書中似乎并沒有涉及這個問題，而是從道學的角度去追溯他們的思想淵源。

　　盧國龍：首先可能是因為我本人就是搞道教研究的，總是會從道家道教的視角去觀照研究的對象，而且我做北宋儒學的起因就是希望對北宋這個時代有一個比較完整的把握，以便于更好地理解北宋時期的道教。對佛學的探討確實是我這個書里面比較缺的，一個是我自己沒有非常系統地去學習佛教;還有一個我始終感覺，談佛學對宋明理學的影響一定要謹慎。北宋儒者對佛教的排斥，有儒家倫理這方面的原因，但最根本的排斥認為佛教沒有什么好辯的。你講得很細致，很精妙，佛教它都承認，但是佛教有一個根本的問題，它有西方極樂世界，佛教的世界是二元的，這個是宋儒最不能接受的東西。你最高的東西在彼岸世界，世界就不是統一的，對儒家來說，世界如果不是統一的，這個觀念就很難接受，最核心的地方在這兒。

　　三、北宋學術與政治的互動關系

　　騰訊文化：您在書中提到宋初學術的低迷導致政治方向的迷失。學術的發展與政治有直接的關系嗎?

　　盧國龍：北宋開國便追求文治，但用人總是有親疏內外之分，所以五代時很多學有造詣的儒者，入宋之后都無所建樹，正是新政權與舊儒臣在情感上的疏離，讓儒學在北宋開國時呈現出凋零景象。比如盧多遜，史稱“博涉經史，聰明強力”，也曾受到宋太祖的贊賞，然而他卻在與趙普的政治斗爭中徹底失敗，為什么呢?因為盧是后周舊臣，而趙是早就跟著趙匡胤父親，在陳橋驛有擁立之功的自己人。趙普我們都知道他是“半部論語治天下”，而且是在當了宰相之后才在宋太祖的規勸下開始讀的，其實也沒有治好天下，如宋軍不乘其銳氣猶在而平北方契丹，卻率先攻取軟弱的江南，就是趙普的主意，后果證明是遺患無窮。

　　“半部論語治天下”的趙普與北宋疆域圖(圖源網絡)

　　這種結果就是學儒的大家都專注于禮儀文獻，文化精神就沉郁下去了，所以西昆體這種追求文辭的文風才會盛行。所以在宋初，為政與為學是不能有機結合的，這種學術思想的長期低迷自然就導致政治上的因循茍且，尤其是不能形成明確的大政方針，致使高度集權的中央政府找不到政治目標，只能被動地被各種事態牽著走，一旦事態相對平息，政治就會迷失方向。

　　騰訊文化：那么慶歷新政，范仲淹這些人苦心孤詣地復興儒學，為政治變革提供文化支持，到底意義何在?

　　盧國龍：相對而言，慶歷時期的學術比較純粹，他從儒家六經去發現一個制度模式。比如李覯對周禮的研究，比如像孫復的春秋學，春秋學就是要尊王攘夷，意思是確定三代以來儒家所秉承的這種“王道之統”對于現實意識形態主導地位。《周官》其實是一個制度模式，王安石對《周官》也非常重視，易學就是講不同時代的社會如何變化，就是去尋求一個變革的合理性依據，所謂“窮則變，變則通”。但是這種比較純粹的慶歷學術，我是做了這樣一個歸納，它所面臨的理論上能夠提煉出來的問題就是——師古和用今之間。一方面要去學習三代那樣一個黃金時代的政治模式、政治用意，但三代的歷史經驗畢竟是不可重復的，那么三代的歷史經驗放在當下北宋的歷史環境里，怎么才能變成一種實用的、可以操作的制度建設和社會管理的辦法?也就是如何“用今”。但在古今的制度模式之間，就像我們現在所說的傳統與現代之間，真正能把它結合起來，其實永遠都是很難的。

　　騰訊文化：那么我們現在呢?三代的歷史經驗對我們來說比北宋還遠。

　　盧國龍：很難去描述這種差距的大小。三代政治在北宋也不能被完整地呈現，這是必然的。現在的問題是，你是去三代里找到一個政治原則，還是去利用借鑒它的制度模式?這是兩個不同的東西。如果說三代政治是最好的，那在這個“好”的背后一定有一個合理的依據。它為什么是合理的?

　　其實在中國的傳統里面，一個沒有異化的、合理的文明，是從自然之理中生出來的。最接近天道的，就是最合理的。這個東西就決定了王安石的這套思想：你要推動變革，簡單的三代模式是不行的，你必須找出三代模式背后的東西，王安石認為就是“天道性命”，這是他從儒家六經往上溯，又找到道家這個理論來解開三代模式的“套”。如果說我們只是在一個制度模式的層面去思考，師古和用今這個問題永遠都不可解。

　　騰訊文化：“天道性命”是一個怎樣的政治原則?為什么要提它?

　　盧國龍：其實他找出的這個原則就是：我們為什么需要一個社會秩序?我們根據什么來建立這套秩序?那么最自然的想法就是：社會是在天地之間的，那就是天地之道。但天地之道又是外在于個人的，外在于人的性情的，“天地不仁，以萬物為芻狗。”在以天地為最高原則的同時，你如何去凸顯人的位置、人的需求?這是中國哲學的思考方式，這跟西方哲學確實不一樣。西方哲學說是有了人以后才開始有哲學，人開始選擇，人是擺脫了自然的。中國哲學認為人文是自然法則的延伸，它的合理性依據永遠都是自然。

　　王安石從“天道”中生發出來一整套秩序法令，忽略了人道，這也導致荊公新學產生了嚴重問題。(圖源網絡)

　　為什么要談天道性命，因為慶歷新政搞不下去。雖然它的失敗是因為難以“收拾吏治”，就是對“磨勘”法的變革損害了官僚階層的利益，但是它自己本身也缺乏一個能夠凌駕于帝王意志之上的體系。這個正是荊公新學它不同于慶歷學說的地方，就北宋政治變革運動的連續性而言，王安石無疑是慶歷新政的繼承者，他為什么會提出“三不畏”，就是“天命不足畏，人言不足懼，祖宗之法不足守”?因為荊公新學的核心問題，就是講制約君王意志的，不能說我喜歡誰，就是誰，我不喜歡誰，我就懲罰誰。用一個什么樣的東西來實現這樣的制約?從理論上說就是樹立一個社會的共識，同時皇帝也不得不接受的，就是天道。這個意義上，荊公新學，我的理解是，它的學術確實從道家出發的，后來蘇東坡對它有一個嘲笑，這個東西為什么會弄得那么狠，熙豐新法為什么弄得那么嚴厲，因為老莊純粹講自然法，他就缺乏對人情的體貼和關懷。“道生法”是其中的一個方面，這就逼仄了，人就成了法下面那個管理的對象，它沒有成為前提，這就是荊公新學存在的問題。就是應該在道生法之前，就應該確定道既包含天道，也包含人性，不能單純地歸結為自然之理，王安石是有這個自然傾向的，這是他的問題。

　　騰訊文化：現在學界常說從宋儒的東西能夠看出韋伯所說的那種“新教倫理”，宋代的政府也有三權分立的影子。

　　盧國龍：是的，其實在中國古代，“子產不毀鄉校”，關于時事，關于人物，都是有評議的。這個傳統在中國古代的民間一直是有的，子產當了鄭國的宰相，他是不毀掉這個傳統的。民間的那些聲音和愿望，通過什么表達出來呢?鄉校。全國如果有一個大的鄉校，那不就是議會嗎?它其實是有一種沒有發展起來的體制。

　　中國自古有“子產不毀鄉校”的傳統，圖為豐子愷漫畫《茶店一角》(圖源網絡)

　　我常常在思考，北宋這樣一個輝煌的時代為什么衰落?我講這個問題的時候，甚至寫的時候，我把北宋儒學的這些流派，從某種意義上看成是不同的政黨。一直對我這本書有很多褒獎的余敦康先生對一個問題十分不滿，反復跟我說了很多次，他說你為什么就不寫司馬光，你是不是不喜歡他?我說這個老頭確實太倔，確實不喜歡，從內心有一種排斥情緒。我最不滿意司馬光不是因為熙豐變法時他跟王安石的討論，司馬光說王安石“得君得位”，我對他的話都非常贊同，司馬光也發現了王安石致命的問題，就是政治意志的過分膨脹，所以建議他回去讀老子。司馬光為此自己還為老子做了一部注，這些都是很好的。但是最核心的問題：北宋儒學全面復興，結果就導致亡國，那我們就不要學術，不要思想，安安靜靜地待著行不行?元祐更化的時候高太后對司馬光非常信任，當時朝中主政的就是他。于是元豐年間，被呂惠卿這些奸臣趕出朝廷去的程頤、二蘇這些人都回來了，但當洛學、蜀學和他自己的涑學這些觀念不一致的時候，他作為當時最高的政治領袖，他怎么就不能搞一個議會呢?這是我一直在想的問題。其實他如果有中國的“鄉校”傳統，當時搞一個類似議會的機構，讓這些不同的學派的領袖坐在一起大家來商量，就不會后來被搞掉。其實在宋代的政治里面它是三權相互限制的，君權、相權和臺諫，皇帝任命宰相，宰相任命諫官，諫官監督皇帝，它的政治最高權力的運作是循環監督的，像我們現在剪刀石頭布，基本上是這樣一個格局。但當時因為變革派自成體系的這些學者弄不到一塊，就為了一個喪禮上的事，吃不吃肉，你看蘇軾和程頤倆人就變成死對頭。像這些小事，如果有一個制度的安排，有一個中國傳統的“鄉校”，設立一個議會性質的東西，北宋的命運會大為改觀。就不至于像王夫之說的那樣，天章閣一開，成了宋亡之始。宋仁宗開天章閣，讓范仲淹講他的改革設想，北宋的政治改革和儒學都被激活了，各種各樣的思想張力都出來了，有張力本來是個好事，是社會必然要發展的必然要求。可是，你如果沒有一套相應的制度去協調這些張力，就會像王夫之批評的那樣，亂，天下不知道該怎么治理了，誰都不服誰，你完蛋了。可是這個東西你說，老是保守，維穩，老是睡覺也不行啊，那樣的有序性是死的。所以，關鍵問題不是說思想應不應該有張力，而是說這種東西怎么形成一個社會共同體的管制機構。說到底，北宋從輝煌到衰落，其實這是一個制度的缺陷，不是思想的缺陷，北宋的儒學復興事實上是沒有結果的，不是我不給它做總結，事實上是沒有結果，它是未完成篇，但給后人留下了值得深入反思的思想寶庫。

　　騰訊文化：我們看到歷史上文人當政、言官活躍的時候，比如晚宋、晚明，往往亡國，而文人地位很低的時候又會陷入暴政。這是一個歷史的悖論嗎?

　　盧國龍：不是因為清議而亡國，而是因為快要亡國了，清議才會特別激烈。這個因果關系我認為不能倒置，因為清議是不會亡國的。如果不是意識到這種危機，那么清議就不會這么激烈。這種對抗性的清議正是社會被撕裂的反映，它不是社會撕裂的原因，而正是社會被撕裂的結果。那么很多人在思考這個社會問題，從不同的角度。就是說，一個社會在清議很激烈的時候，也就是它的思想非常發達的時候，思想發達并不一定導致國家的解體。關鍵是你有沒有這個體制把不同的聲音整合成一個建設性的資源。(騰訊文化：李大白)

來源中國道家養生網 www.elev8corp.com